qualche annotazione a proposito del rapporto tra senso letterale e senso allegorico*
Nelle riflessioni che seguono desidero esporre alcune considerazioni sulla relazione che intercorre tra il senso primo e immediato del Cantico e quello spirituale allegorico o tipologico (per senso primo intendo l’amore concreto tra un giovane e una giovane, un senso che appare assai esplicito, pur nelle sue metafore; per senso allegorico intendo l’amore di Dio per l’uomo in Gesù Cristo).
Una buona parte dei commentatori contemporanei esclude non solo che il testo abbia come significato proprio quello allegorico, ma anche che esso contenga qualsiasi apertura in tale direzione. D’altra parte, essi riconoscono che, sebbene la lettura allegorica sia un’interpretazione che non ha nulla a che vedere con l’origine del testo, essa costituisce il motivo per cui il Cantico è stato annoverato nel canone dei libri ispirati. Vale a dire che la sua interpretazione allegorica era già praticata normalmente nel momento in cui il carattere ispirato del libro è stato riconosciuto e ufficializzato.
Per quanto sono stato capace di comprenderli, mi sembra che quegli autori contemporanei che negano la possibilità del senso allegorico dell’opera nella sua stesura originale, non sostengono questa posizione perché il testo parla dell’amore tra un uomo e una donna (per la precisione, tra un giovane e una giovane che non sono ancora sposati), ma perché l’amore che viene descritto è connotato fortemente dalle espressioni fisiche dell’intimità sessuale. Una vicenda di due giovani innamorati, che si concentrano e si desiderano, esaltando le gioie che dona loro la sessualità, come può essere letta allegoricamente? Per garantire la possibilità o meno del senso allegorico non è, dunque, in gioco il fatto che nel Cantico si parli dell’amore appassionato, ma il fatto che l’amore descritto è essenzialmente sessuale.
Affermare che “l’Amore è descritto essenzialmente in maniera sessuale” non significa dire che nel testo si parla solo di intimità fisica sessuale e che esso s’interessi soltanto del piacere sperimentato
* Per motivi di scorrevolezza e “scioltezza”, ridurrò al minimo le citazioni della Scrittura e degli autori, rimandando alla lettura della mia dissertazione per avere maggior precisione. Qui esporrò piuttosto le mie riflessioni “finali”.
Alcune conclusioni sul Cantico dei Cantici:
nell’amore, ma che ogni altro orizzonte dell’amore sembra non essere assolutamente preso in considerazione. A quanto consta dal testo, i due giovani, così intensamente innamorati, si desiderano con forza sempre crescente e vogliono godersi sempre di più – la donna in particolare manifesta espressamente il desiderio di far godere l’amato, oltre che se stessa, e di essere contenta che l’amato trovi piacere in lei -. Questa fisiologia e psicologia sessuale dell’amore dei due giovani, il loro stesso corpo che viene descritto come strutturato per amare e accogliere l’altro nell’amore, come possono avere un riferimento allegorico? O, addirittura, come potrebbero essere stati descritti fin dall’inizio con un significato traslato? Questa sembra essere la difficoltà.
Da questo punto di vista, è interessante il lavoro di Garbini. Egli tenta di dimostrare che il testo che noi abbiamo attualmente tra le mani è il risultato del tentativo di “mondare” l’opera originale da tutto ciò che era troppo esplicito per quanto riguarda l’amore erotico. Egli sostiene che, ormai, abbiamo perduto il testo originale, e il suo tentativo è quello di presentare una ricostruzione ipotetica che si avvicini al testo irrimediabilmente perduto. Non condivido in molti punti la posizione di questo autore, ma essa è assai interessante, proprio perché cerca di riportare l’opera a quello che si pensa essere stato il suo significato originale.
Altri autori, invece, affermano che il significato naturale e quello allegorico non sono fra loro antagonisti ma si richiamano l’un l’altro e, anzi, quello metaforico suppone il primo. Per rimanere nell’ambito della letteratura italiana in proposito, citiamo Ravasi e Barbiero (a distanza di circa vent’anni l’uno dall’altro), che utilizzano, ad esempio, i termini di metafora e simbolo (Barbiero, in specie, ritiene che tali termini nell’ambito del linguaggio poetico siano l’equivalente di quello che in filosofia è l’analogia entis1.
Per quanto mi riguarda, desidero intervenire nell’ambito di tale dibattito su alcuni aspetti, che enuncio qui di seguito in forma di domanda.
Se il Cantico è di fatto un libro ispirato, in base a quali criteri si può ritenerlo effettivamente portatore di rivelazione da parte di Dio, e quale è la rivelazione che esso ci dona? Soltanto per la sua lettura allegorica o anche per quella letterale? Qualora, poi, la lettura
Cfr Ravasi, pp. 132-134; Barbiero pp. 51-53.419-421.
allegorica sembrasse una forzatura al suo senso naturale, essa sarebbe ancora giustificata? Di più, se essa non fosse giustificata, dovremmo scorgere un’aporia tra l’interpretazione canonica del testo e la sua effettiva natura, il suo senso proprio, specifico.
Si può intuire che questi interrogativi, assieme ad altri che potremmo enucleare, toccano da vicino il concetto e la realtà dell’ispirazione della Scrittura, per cui la risposta non è di poca importanza.
Da un punto di vista pastorale – più concreto ai nostri occhi e di non minor importanza del primo -, si può intuire che una risposta a codesti quesiti potrebbe portare alcune delucidazioni sul significato della sessualità, che oggi manifesta in modo ben evidente i sintomi di una malattia-crisi di portata universale. La cultura dell’uomo, infatti, sia quella occidentale che orientale, sia quella propria delle comunità cosiddette evolute sia di quelle che ci appaiono ancora strutturate secondo uno stile di vita primitivo, mostra che si presta un culto esasperato alla sessualità o che la si riduce a un tabù relegato nel mondo del misterioso e del peccaminoso.
In definitiva, detto con altri termini, le domande principali alle quali voglio tentare di rispondere sono le seguenti: se il significato proprio del Cantico è quello naturale erotico2, quello allegorico- metaforico ha fondamento reale? E qual è, eventualmente? Se non c’è fondamento reale, come si può giustificare l’interpretazione tradizionale nella Chiesa (e nell’Ebraismo), che ha lasciato commentari memorabili, per estensione di pagine e per ricchezza di contenuti (basti pensare al fatto che il Cantico ha “nutrito” la contemplazione dei mistici)?
Prima di proseguire con la mia riflessione occorre che precisi quanto segue.
Dopo essermi ripetutamente soffermato sullo studio del Cantico, sia nell’edizione ebraica che in quella greca, ritengo, con la maggioranza
In questo scritto intendo il termine “erotico” non nel senso che gli viene attribuito più comunemente (e cioè quel modo di pensare e vivere la sessualità, assecondando l’istinto, protesi unicamente alla ricerca del proprio piacere sessuale fisico- psichico), ma nel suo significato “tecnico”: l’amore di attrazione e di godimento che caratterizza l’uomo e la donna quando si amano (non intendo soltanto, dunque, le manifestazioni fisiche di tale amore, e tanto meno queste manifestazioni quando siano vissute in maniera sfrenata e ossessiva).
dei commentatori contemporanei, che il motivo per cui il poeta (o la poetessa) ha voluto comporre tale opera sia stato quello di cantare in modo appassionato e attento l’esperienza fisiologica e psicologica dell’amore tra un giovane e una giovane (e, in definitiva, l’amore di ogni uomo e donna che siano innamorati).
Non soltanto: come sostengono ugualmente non pochi autori contemporanei, ritengo pure io che in alcuni passi il nostro testo si soffermi sulla descrizione dell’esperienza dell’incontro fisico dell’amore (l’amplesso), o quanto meno lo descriva come un desiderio che viene coltivato e ‘sognato’ nel cuore. Infatti, benché questa lettura non possa essere proposta come assoluta e inequivocabile, nel contesto di tutta l’opera alcuni passi sembrano troppo eloquenti per non intenderli come descrizione dell’effusione completa dell’amore che i due innamorati si scambiano nell’intimità3.
Ma perché si afferma che l’autore umano ha inteso essenzialmente depositare nel Cantico il significato erotico naturale dell’amore, e non quello allegorico?
Tra tutte le spiegazioni che si possono offrire, qui vale la pena ricordarne una, che si impone davanti ai nostri occhi con un’evidenza immediata: il testo non mostra esplicitamente nessun segno che la descrizione dell’amore dei due giovani debba essere intesa in senso metaforico. Non così accade, invece, per alcuni testi profetici e sapienziali, nei quali la descrizione erotica amorosa è più che concreta, ma è altrettanto evidente il suo significato allegorico (cfr per es. Ez 16).
Per comprendere l’avventura d’amore del Cantico in maniera allegorica bisogna introdurre tale criterio ermeneutico “dall’esterno”: in un certo modo si può dire che, per interpretare in maniera traslata tutta la vicenda dei due innamorati, si dovrebbe sapere “già prima” d’incominciare a leggerla che il suo significato non è quello erotico naturale.
Se il senso allegorico fosse stato l’intento del poeta, si deve supporre che egli avrebbe dovuto lasciare indizi evidenti in tale direzione: dato
Alcune espressioni, che nel contesto in cui sono inserite permettono di intendere la descrizione di una piena intimità fisica -vissuta o desiderata-, si trovano in: Ct 1,2 -sia TEM che LXX; 2,1.3.16 (: il loto o i gigli – versetti da leggere assieme, l’uno in riferimento all’altro); 4,10.11TEM e LXX; 4,16b; 5,1.16a; 6,2-3; 7,9-10; 7,13TEM e LXX; 8,2.
che questi non emergono con chiarezza immediata dal testo, dobbiamo optare per l’interpretazione naturale.
Se, d’altra parte, si legge il Cantico applicando il criterio ermeneutico dell’intertestualità4, si possono trovare non pochi riferimenti ad altre parti dell’Antico Testamento, che permettono di cogliere un significato religioso nell’opera. E’ evidente, però, che in tal caso bisogna presumere che il poeta abbia composto la sua opera “giocando” su questa tecnica. Tale presupposizione, però, non è per nulla facilitata dalla “lettera” del testo. Certo, è vero che un poeta non procede mai secondo schemi rigidi di composizione e tanto meno di ispirazione artistica, ma se l’autore del Cantico avesse costruito la sua opera sull’intertestualità senza lasciarci indizi precisi in tal senso, avrebbe composto un’opera ben difficile da interpretare; infatti, ci si potrebbe chiedere che motivo avrebbe avuto di rendere difficile la lettura allegorica, quando invece avrebbe dovuto, piuttosto, renderla più comprensibile. Noi possiamo senz’altro leggere l’opera mediante tale “tecnica” dell’intertestualità, ma questo è una nostra scelta, è un senso che noi applichiamo al testo (peraltro in maniera giustificata, dal momento che ogni lettore affronta un testo con un a propria precomprensione). E se è vero che per un israelita del tempo antico alcune parole, alcuni oggetti (come le melagrane, la porpora, i profumi speciali) facevano parte di un immaginario specifico del culto al Tempio, è anche vero che gli stessi oggetti, le stesse realtà richiamavano l’ambiente regale, nobiliare, e la preziosità dell’amore in sé. Sembra proprio quest’ultimo aspetto a essere messo in evidenza espressamente nel Cantico.
“Non vi sono indizi diretti espliciti”: in verità, soltanto nella ricorrenza in cui il testo greco legge “seni”5 anziché “effusioni amorose”, intendendo i seni del giovane (in Ct 1,2), si potrebbe, forse, leggere un’intenzione metaforica. Gli autori, infatti, rimangono perplessi sul fatto che i LXX possano aver compreso (come, del resto, anche Girolamo6) che la giovane proclama il suo desiderio d’amore, pensando ai seni del giovane. Sembrerebbe più appropriato che questo
Confrontando, per esempio, molti degli oggetti che vengono utilizzati nel Cantico per descrivere la bellezza e l’amore dei due innamorati con quelli che fanno da corollario per il culto al Tempio, descritto in più parti nella Sacra Scrittura.
Così come sembrano leggere anche i frammenti di Qumran.
Girolamo, comunque, conosceva già il senso allegorico del Cantico, per cui non avrà avuto la medesima perplessità dei commentatori contemporanei.
apprezzamento e desiderio sia provato dall’uomo nei confronti della sua amata (come infatti accade in altri passi del Cantico). Personalmente non condivido questa perplessità (almeno non dovrebbe essere una difficoltà del lettore contemporaneo. Si conoscono comunque testi babilonesi amorosi nei quali l’amata desidera il seno dell’amato). In ogni modo, si deve riconoscere che questo potrebbe essere l’unico passo in cui il valore allegorico sia un po’ più esplicito, se lo riferiamo alle ricorrenze della Scrittura in cui i profeti (ad es. Isaia) annunciano che Dio disseterà il suo popolo, che Egli è come una madre per il suo piccolo e che, “nel giorno della restaurazione”, Gerusalemme berrà al seno dei re dei popoli (Is 60,16).
Dal momento, però, che nel Cantico si descrive anche il desiderio e il godimento dei seni dell’amata da parte del giovane, ritengo che questo passo si possa spiegare molto più semplicemente riconoscendo che i due innamorati si desiderano l’un l’altro in tutto il loro corpo; non è questo l’unico caso in cui essi si scambiano le immagini amorose con le quali si descrivono (due altri esempi sono offerti dal fiore di loto/giglio e dal cerbiatto, che sono immagini usate per descrivere entrambi); del resto, anche considerando in modo più generale la fisiologia e la psicologia dell’amore, non deve sorprendere che la giovane desideri gustare i seni del suo amato.
Per dovere di completezza si deve dire che il passo in questione – Ct 1,2 – può essere riferito anche ai seni della giovane. In questo modo la difficoltà verrebbe risolta “alla radice”. Interpretando l’espressione in tal modo, poi, si riconosce presente fin dai primi versetti del Cantico un procedimento poetico che si riscontra in varie delle sue parti successive: e cioè il repentino passaggio da un soggetto parlante a un altro, senza che la variazione sia preceduta da alcuna segnalazione o pausa. Nel corso dell’opera, infatti, più di una volta si può osservare che i due giovani innamorati, quando sono insieme e si amano, si “rubano la parole” riprendendole e completandole a vicenda, intrecciando tra loro quasi una sorta di duetto serrato7.
Se il testo greco (che supponiamo scritto nel I sec. a.C. e che è, comunque, sempre testimonianza di una tradizione ebraica)
La sequenza della “scena”, secondo quest’interpretazione, sarebbe dunque la seguente: il Cantico si aprirebbe ex abrupto con il desiderio appassionato della giovane di essere baciata ripetutamente e a lungo dall’amato; questi, a sua volta, esclama dicendo che vuole gustare i seni di lei; di nuovo, ella vuole inebriarsi dei profumi di lui, e riconosce che ben a ragione le giovani si sono innamorate del suo amato. Quindi, l’amato-Re la introduce nella sua stanza più intima, per vivere assieme l’amore.
intendesse, dunque, già il senso allegorico, non lo lascia trapelare con sufficiente chiarezza, anzi. Allo stato attuale delle nostre conoscenze – tenendo conto anche che il Cantico di fatto non ha paralleli nel resto dell’Antico Testamento come genere poetico – dobbiamo ritenere che il significato allegorico non sia quello originale voluto dall’autore; oppure che tale significato simbolico fosse già così ben assodato nella trasmissione del testo, al punto che nel I sec. a.C. non serviva aggiungervi note di spiegazione in tal senso8. Un lettore contemporaneo, però, se lo legge senza conoscere questa tradizione allegorica, non sarà portato a riconoscerla come il suo senso originale. Noi considereremo, dunque, il testo nel suo senso erotico naturale.
In ultima istanza, dunque, l’argomento che potrebbe sembrare il più “banale” è quello che rimane più saldo nella sua sicurezza: non essendoci segni evidenti che vada inteso in modo allegorico, il Cantico deve essere inteso in modo naturale.
In effetti, come accennavo sopra, nella letteratura profetica e sapienziale il rapporto d’amore tra l’uomo e la donna è assunto in modo del tutto esplicito nel suo valore metaforico, così che il lettore non ne ha alcun dubbio: questo non accade per il Cantico.
Per quanto riguarda la mia posizione sul valore “ispirato” del Cantico considerato soltanto dal suo punto di vista naturale, rimando alla parte della mia dissertazione, nella quale sostengo che esso sta a pieno diritto nel Corpus Rivelato anche se è soltanto portatore del senso erotico naturale. Infatti, come stabilì la Costituzione Dogmatica Dei Filius nel Concilio Vaticano I, la Rivelazione di Dio ci viene incontro per parlarci pure di quelle realtà umane per le quali non avremmo bisogno di un aiuto speciale per comprenderle profondamente. Poiché, però, siamo facili all’errore e alla deformazione della percezione delle cose e dei valori strettamente radicati nella natura umana, l’aiuto della Rivelazione è del tutto conveniente affinché noi non smarriamo il “senso delle realtà terrene”. Ora, la sessualità subisce più di altre realtà umane la possibilità dell’errore, del traviamento. Pertanto, un’opera come quella del Cantico, con la quale Dio ricorda il vero valore della
Per questa riflessione è interessante l’articolo di Jean-Marie Auwers, Le traducteur grec a-t-il allégorisé ou érotisé le Cantique des cantiques?, IOSCS, 2006. Ringrazio il prof. Auwers per avermi messo a disposizione l’articolo prima ancora che fosse pubblicato nel volume della serie IOSCS.
sessualità e la sua totale bontà (senza che questa affermazione voglia significare una sua sacralizzazione), ha pieno diritto e somma importanza all’interno del canone ispirato: Dio ci aiuta a riconoscere qual è il valore profondo della nostra sessualità nell’esperienza terrena, temporanea e temporale
Veniamo ora a considerare se e come questo senso naturale positivo della sessualità e dell’amore umano abbia un valore ulteriore, quello appunto riconosciuto dall’interpretazione allegorica, e soprattutto se questo valore sia radicato nella “lettera” del Cantico.
Come già ho fatto notare, gli autori antichi, sia cristiani che ebrei, non hanno avuto difficoltà a leggere il Cantico in modo allegorico; anzi, per lungo tempo questa è stata la lettura più normale e “dovuta”9 (va detto, comunque, che alcuni degli autori antichi hanno riconosciuto come base del senso traslato quello naturale della storia d’amore tra due innamorati, che sono stati intesi più comunemente come Salomone e la figlia del Faraone).
Una tale “facilità” a leggere in maniera allegorica il testo potrebbe spingerci a ritenere che i commentatori antichi non possedessero una concezione “adeguata” della sessualità (non adeguata nemmeno a come la sessualità stessa è disegnata nell’insieme di tutti i testi della Sacra Scrittura), una concezione influenzata dalla consapevolezza che la realtà dell’amore soggiace più di ogni altra dimensione umana alla schiavitù del peccato (è sufficiente considerare come san Paolo stimmatizzi nelle sue lettere i peccati che hanno come oggetto la sessualità -cfr ad es. 1Cor 6,12-20 e Rm 1,24.26-27).
Questo giudizio sarebbe però troppo affrettato. Non credo che quegli autori, che nell’antichità divennero maestri della fede e dell’intelligenza del creato e indagatori attenti della Rivelazione, possano aver fatto ricorso alla lettura allegorica dal momento che erano timorosi o si sentivano imbarazzati di fronte alla vibrante
Origene sosteneva, addirittura, che chi non è maturo nella fede e non è libero dalle molestie della carne e del sangue non deve leggere il Cantico, perché si fermerebbe al senso naturale. Barbiero, nel suo commentario (p. 461), ricorda in nota che Origene citava a questo proposito l’uso sia ebraico che cristiano di riservare ai soli adulti la lettura di quattro testi biblici, tra i quali appunto il Cantico: cfr Origene, Commento al Cantico dei Cantici, a cura di M. Simonetti, Roma, Città Nuova, 1976, p. 35.
[quali sono gli altri 3 testi?]
realtà della sessualità. Dire questo significherebbe riconoscerli alquanto immaturi e poco perspicaci; se così fossero stati, non ci avrebbero lasciato capolavori letterari sull’argomento. Certo, le difficoltà nei confronti della complessa, ricca e poliedrica realtà della sessualità possono aver giocato il loro ruolo, ma non si può pensare che il motivo principale della lettura allegorica sia stato soprattutto la paura o il rifiuto della sessualità o un deprezzamento della stessa. Del resto, la Sacra Scrittura mostra piuttosto di contenere un apprezzamento positivo della sessualità, quando non sia vissuta nell’aldulterio, nella prostituzione o nella omofilia.
Ritengo che la prima motivazione della chiave ermeneutica allegorica vada ricercata all’interno della Sacra Scrittura stessa.
Se osserviamo con attenzione sia la “grande rivelazione” che ci offre l’inizio del libro della Genesi, sia la successiva predicazione dei profeti, sia la riflessione dei saggi, possiamo constatare che Dio pone l’amore sessuale umano in un’indubitabile e evidente dimensione di “grandezza”; e pur tuttavia, quasi in opposizione a quello che ci potremmo aspettare, la Sacra Scrittura non ‘cade’ mai nella concezione sacralizzata del sesso, o nell’approvazione dei culti ierogamici (come invece accadeva presso i popoli che vivevano a contatto con Israele). Jahvè, l’autentico Jahvè, quello della fede genuina ebraica, Colui che ha costituito il suo popolo durante l’Esodo, non ha nessuna divinità femminile che gli faccia da compagna, e i re del popolo di Israele, così come i sacerdoti del “Signore degli eserciti”, non devono praticare culti sessuali della fecondità per impetrare o garantire l’abbondanza dei frutti della terra.
Oltre a questa “grande” visione della sessualità, nella Scrittura si osserva anche, che Dio, attraverso i profeti e i saggi, descrive con particolare vigore il suo rapporto con l’uomo come un rapporto di amore all’interno di due categorie fondamentali, che si includono a vicenda: quello di Padre/Madre, che crea l’uomo e prova per lui “viscere di misericordia”, e quello di uno sposo che ama la sposa.
Ora, queste due immagini così forti e concrete, e così diffuse nel testo biblico, sono a mio avviso la prima giustificazione del fatto che sia la tradizione ebraica sia quella cristiana (che da essa deriva direttamente) abbiano potuto leggere il Cantico come cifra eloquente per descrivere la storia dell’amore di Dio per l’uomo e dell’uomo per Dio. Il testo del Cantico offre una tale ampia gamma di possibilità per
la raffigurazione dell’amore intenso, passionale, ‘fisiologico’, necessario e necessitante, che si offre a divenire linguaggio dell’amore di Dio.
Anche se il Cantico non celasse un reale significato ulteriore – come invece io ritengo e cercherò di dimostrare -, la sua sola presenza a fianco dei testi profetici e sapienziali (nei quali sono contenute immagini dove la Sapienza invita alle proprie nozze, poiché è la sola degna di essere presa come unica sposa), giustifica che si usino le sue espressioni più tenere e più forti per descrivere l’amore di Dio. Con la differenza che, nell’applicare questo linguaggio a Dio, ci si rende conto che se da una parte non se ne trova un altro di adatto, dall’altra esso rimane inadeguato (e questo sarà pure il messaggio dei mistici).
Un passo ulteriore. Come ho già accennato, a mio giudizio nel Cantico si ravvisano alcuni dettagli grazie ai quali si può affermare che la realtà dell’amore erotico ha in se stessa un significato ulteriore, complementare a quello naturale. Per spiegarlo mi soffermo su tre di questi dettagli.
Anzitutto, il desiderio mai esaurito di possedersi e godersi “ancora” e “per sempre”; in secondo luogo, la scoperta della non-finitezza della sessualità: i due amanti si vogliono continuamente ma non si esauriscono e non raggiungono mai il culmine assoluto della felicità; in terzo luogo, l’estasi dell’amore sessuale (della quale il nostro testo sembra parlare in alcuni passi in maniera abbastanza evidente). Queste tre realtà (o meglio: almeno queste tre realtà) permettono di intuire che il godimento, la felicità che i due innamorati sperimentano mentre “stanno bene insieme”, non sono totalmente soddisfatti dalla realizzazione che essi possono ottenere in un momento particolare della loro storia; tale godimento-felicità chiedono un completamento ulteriore, che essi non riescono mai a darsi, anche se lo vorrebbero.
Detto in altro modo: il modo in cui si parla dell’amore nel Cantico permette di comprendere che l’estasi della felicità tra un uomo e una donna lascia il segno dell’anelito e del desiderio dell’ancora, del di più: essa richiede la continuazione dell’amore, la sua ripetizione. Ciò vuol dire che l’estasi, pur essendo appagante, non riempie definitivamente (sia quella fisica che quella spirituale-psichica e
morale). I due innamorati “si inseguono” e si vogliono continuamente proprio perché cercano insieme una soddisfazione totale.
Ci potremmo chiedere se i due giovani del Cantico credono che questo completamento ci sarà, oppure rimangono appagati semplicemente dallo stare in questa continua ricerca, in questo continuo “andare insieme”. Non è facile rispondere a questa domanda rimanendo nell’ambito del senso strettamente letterale, e limitandosi al solo testo del Cantico, senza allargare cioè lo sguardo agli altri testi della Scrittura che parlano dell’amore.
Quello che è sicuro è che tutta l’opera, letta nel suo insieme (e in specie le affermazioni che leggiamo nei versetti 6 e 7 del capitolo 8), afferma che l’amore che investe i due giovani e li spinge a legarsi, a cercarsi di continuo e a stare assieme sempre, è una forza divina. Tale forza divina, in un ambiente culturale religioso come quello dell’antico Israele (sia nell’epoca dei Re che nell’epoca successiva all’Esilio), non è qualcosa di parallelo al mondo di Dio, ma è necessariamente una realtà che scaturisce da Lui e che li mette in comunione con Lui: questa attrazione-godimento-ricerca-comunione dell’uno con l’altra è in qualche modo partecipazione alla realtà di Dio e dono di Lui. Questo è quello che possiamo dire sulla base solo del Cantico letto senza confrontarlo con gli altri testi che fanno parte del medesimo contesto culturale-religioso.
Il paragone con gli altri testi della Scrittura permette di confermare questa acquisizione, e di riconoscere che l’amore tra l’uomo e la donna (pur con tutti i limiti e le difficoltà che deve affrontare e i pericoli dai quali deve difendersi) è dono di Dio ed è voluto da Lui, raccomandato. Ques’estasi, questa dedizione degli amanti, la loro unione e il loro sostenersi sono, dunque, dono del Dio dell’Alleanza, sono “cosa” salutare da Lui voluta e benedetta.
Tale concezione assume una particolare importanza se consideriamo che l’insieme dei testi della Scrittura non è soltanto il testimone di una fede vissuta, proclamata e trasmessa, ma è concepito e trasmesso come Rivelazione da parte di Dio. Questi testi non si pongono, pertanto, davanti al lettore come una riflessione umana nella quale un popolo religioso esprime la sua fede, ma come dono di Dio. In tal senso, per un credente israelita, tali affermazioni
sul valore della sessualità e dell’amore tra uomo e donna assumono un significato ben più alto.
Dunque: ci chiedevamo se i due giovani del Cantico pensano che la loro esperienza d’amore troverà un compimento pieno, una stasi dove la felicità sarà pienamente appagata e conquistata. Non credo che lo si possa sostenere, né qualora si legga l’opera isolandola dal suo contesto religioso-culturale, né qualora la si comprenda assieme a questo contesto. Quello che si può e si deve affermare è che il Cantico riconosce che questo amore, tutto particolare, è dono di Dio.
Giunto a questo punto delle mie riflessioni, mi permetto di fare un passo in avanti, con il quale cercherò di mostrare che il senso allegorico dell’amore di Dio per l’uomo (più esattamente: dell’amore che Dio provoca nell’uomo) è contenuto nella “lettera” del Cantico. Il punto fondamentale della mia riflessione è che la Rivelazione di Dio si prolunga oltre il tempo dell’Antico Israele, e culmina in Gesù di Nazareth, il Cristo.
Interpreto, dunque, ora il testo considerandolo come una tappa della Rivelazione di Dio: lascio il terreno puramente filologico e culturale, ed entro in quello teologico; Il Cantico viene considerato non più come parte del patrimonio culturale di un popolo antico, ma come parte di un colloquio di Dio con gli uomini.
Ecco la mia riflessione.
Se il Cantico non trovasse una continuazione nell’esperienza di Gesù Cristo, non potrebbe offrire risposta alla domanda che ci siamo posti, ma mostrerebbe soltanto che l’amore è un “movimento” che viene da Dio e che c’è qualcosa nella sessualità (nel godimento che essa può donare, e più in generale nell’amore tra un uomo e una donna) che “chiede dell’altro”.
Questo altro, che fa parte di quel “movimento amoroso” che viene da Dio stesso, viene svelato in modo chiaro soltanto da Cristo. Egli, mediante la sua vita umana rivela ai discepoli che la sessualità ha, in ultimo, una realizzazione ulteriore, “nuova”, questa sì assoluta: anzi, quella che gli è propria, quella per cui è stata strutturata nel modo in cui essa è.
Per confermare questo Suo insegnamento, che offre con le sue parole e con la propria vita, Gesù afferma con solennità che la stessa
sessualità vissuta nel matrimonio (l’unico luogo adeguato concepito nell’ambito della Rivelazione completa) non può essere sottoposta ai dettami della convenienza: Gesù nega la possibilità del divorzio, che definisce una “durezza di cuore”.
Oltre a questa prima affermazione radicale, davanti alla quale i suoi stessi discepoli reagiscono dicendo «se le cose stanno così non conviene sposarsi!», Egli aggiunge la grande nuova rivelazione: ci sono coloro che si «fanno eunuchi per il Regno dei cieli», coloro cioè che vivono come Lui stesso. Non solo: nello stesso discorso, rispondendo ai Sadducei, dice «di là, saremo tutti come gli angeli».
Gli Apostoli, e in modo particolare S. Paolo, avranno il compito di spiegare ai primi seguaci, e a tutti noi, il legame che intercorre tra queste affermazioni radicali di Gesù e un aspetto determinante della Sua stessa vita: Egli risorge con il Suo corpo, glorificato, senza perdere la sessualità che lo caratterizzava, e come tale ascende al cielo.
Questi fatti e insegnamenti di Gesù divengono la “Nuova” Rivelazione sull’amore e sulla sessualità umana, e permettono – anzi: obbligano – a rileggere tutta la Rivelazione precedente, consentendoci anche d’intendere in modo nuovo il nostro Cantico.
In definitiva, questa è la risposta-rivelazione che offre Gesù: l’anelito al di più, insito nella struttura sessuale dell’uomo, e la necessità dell’amarsi, anch’essa essenziale, mostrano che l’uomo è costruito in questo modo da Dio e per Dio.
Ne segue, pertanto, che la possibilità di leggere in modo allegorico il Cantico è riposta proprio nella sua lettura naturale, concreta. Esso, infatti, canta la struttura radicale dell’uomo e della donna, che sono creati per amare e godere dell’amore. Questa specifica struttura della sessualità e, più in generale, dell’amore tra l’uomo e la donna, esprime una domanda radicale e attende una risposta radicale. Come la struttura sessuale dell’uomo non cambia quando egli entra in rapporto con Dio, così l’uomo non può ricorre ad altri “canali di comunicazione” quando parla con Dio e deve rispondere alla sua Alleanza. Pertanto, il linguaggio che scaturisce dall’amore vibrante di due innamorati è capace di descrivere anche il rapporto “geloso”, “fisico”, “psichico”, “estasiante” e “appagante” di Dio che si dona all’uomo, e può descriverlo perché la struttura affettiva-amorosa dell’uomo è ordinata in definitiva per questo rapporto.
Dunque, questo, è in definitiva quanto afferma il Cantico letto assieme agli altri testi della Sacra Scrittura: la sessualità è costituita (creata da Dio) per incontrare Dio ed essere appagata da Lui.
Questa riflessione ci obbliga a considerare un altro elemento, assai importante, al quale qui possiamo soltanto dedicare un accenno. Nella loro diversità, a volte assai grande, tutte le opere letterarie che hanno per oggetto l’amore tra l’uomo e la donna pongono in evidenza l’aspetto dell’anelito e della necessità della ripetizione dell’amore (al punto che spesso molti autori decadono nel parossismo dell’incantamento per la sessualità). La “sublimità mai pienamente appagata”, così come la ricerca continua del “di più” all’interno dello stesso movimento dell’amore sono fenomeni celebrati in tutte le opere d’arte che l’uomo sa produrre, in ogni cultura10.
Il Cantico, dunque, si pone in sintonia con tutta la letteratura mondiale sull’amore, almeno per quanto concerne alcune delle sue caratteristiche. Sorge spontanea una domanda: come testo rivelato, che cosa apporta di specifico, di nuovo, in questa “massiccia” produzione letteraria dell’umanità? Come opera ispirata da Dio, esso, assieme a tutti gli altri testi della Scrittura che parlano della sessualità e dell’amore umano, legge e decodifica “a nome di Dio” quest’esperienza radicata, radicale e assoluta di ogni uomo: esso garantisce che l’anelito, l’estasi e la necessità della sessualità sono il segno che l’uomo è “fatto per Dio”, ricordando altresì l’altro mistero, insondabile per il momento: Dio non è strutturato sessualmente.
Ritornando all’esperienza rivelatrice di Gesù, possiamo aggiungere un’ultima riflessione. Non pone difficoltà supporre che gli Apostoli stessi, proprio sulla base della loro esperienza vitale con Cristo, abbiano proseguito la lettura della storia d’amore di Dio per gli uomini ricorrendo ai canoni dell’amore nuziale, canoni già ben radicati nella cultura dell’Antico Testamento e così ben sperimentati nella vita con Gesù. Questa lettura è stata poi continuata dai primi
In alcune esperienze religiose dell’Oriente, poi, l’esperienza specifica del rapporto sessuale viene concepita come via per entrare nella piena comunione con il tutto, in una specie di progresso ascendente.
padri della Chiesa e assunta come chiave ermeneutica ‘ovvia’ nella tradizione.
Posta, dunque, la scoperta del significato fondamentale della sessualità, attraverso le aperture di senso del Cantico e il percorso graduale di tutta la Rivelazione che culmina in Gesù (e che ha come testimone privilegiato la presenza di Maria, alla quale la Chiesa presta culto, riconoscendola fin dalle origini vergine a fianco del Figlio), si può riconoscere che è legittimo l’utilizzo del linguaggio del Cantico per descrivere anche la vocazione di una persona che si consacra a Dio. La verginità non è assenza di nozze, o privazione dell’amato, ma è comunione di vita con Colui che ha strutturato in tal modo la sessualità dell’uomo. Così che coloro ai quali “è dato” (Mt 19,11-12) possono “scavalcare” la temporanea realizzazione della sessualità, in se stessa estasiante e pur difettosa, perché sono già proiettati e catturati in quella della gloria eterna, verso la quale tutti gli uomini si dirigono.
Non si tratta di aggiungere un significato a un altro o di sostituirlo con uno simile: si tratta di intuire e celebrare che si è raggiunto il pieno senso definitivo della propria sessualità, della propria “gelosia”, del proprio desiderio di godere in pienezza assoluta sempre. L’Altro, Colui che mi ha donato la sessualità, è proprio Colui che viene a completarla.
Se accettiamo tale modo di comprensione, non può nemmeno porre difficoltà il linguaggio dei mistici. Infatti, oltre al fatto che esso è molto vicino a quello biblico (a motivo della sua concretezza e della sua vitalità “incontenibile”), nella vera esperienza mistica si constata che Dio stesso si comunica all’uomo e usa il medesimo linguaggio, il medesimo canale di comunicazione espresso nel Cantico, pur con i limiti che esso linguaggio ha. Il mistico, dunque, potrà cercare a pieno diritto nel Cantico sia le parole per esprimersi sia i criteri per comprendersi, e questo sulla base dell’unico criterio ermeneutico irrefutabile: l’esperienza diretta di Dio. E’ questa esperienza diretta che obbliga il mistico a impiegare gli stessi termini del Cantico ed è la stessa esperienza diretta che gli permette di comprendere che la sessualità naturale, manifestata con sublime arte nel Cantico, proprio nei suoi momenti più intimi e desiderabili, chiede di essere completata in un modo ulteriore, non più solamente umano: essa
chiede, per sua esigenza interna costitutiva, una realizzazione che travalichi l’amore umano di un uomo e una donna.
Conclusione
In conclusione, per giustificare l’adeguatezza di un’interpretazione traslata, spirituale del Cantico è necessario riconoscere che la sessualità, cantata nei suoi momenti più vibranti nel nostro testo, esprime in se stessa l’esigenza di un compimento e di un appagamento ulteriore (fatto di dono, ricezione e godimento al tempo medesimo), che siano assoluti, senza limite.
Perciò, al di là di quello che può essere la comprensione del poeta del Cantico (comprensione e intenzione che non ci è possibile conoscere in maniera assoluta e perfetta), possiamo concludere nel modo seguente la nostra riflessione. Se l’amore dei due giovani (che viene giustificato nell’affermazione di Ct 8,6-7 come forza che partecipa al dono di Dio) non contiene in se stesso quest’esigenza ulteriore, non mi sembra che si possa giustificare intrinsecamente la lettura allegorica dell’opera poetica: si può giustificare solo in senso più lato, come criterio esterno legato alla precomprensione del lettore di una certa epoca e cultura.
Detto in altro modo: se l’amore sessuale esaltato nel Cantico non contiene in se stesso questa esigenza ulteriore, che emerge sia dalla finitudine del godimento e della bellezza, sia dalla necessità di continuare sempre più l’amore e di determinarsi per un’indissolubilità e esclusività della scelta dell’amato, non sembra che si possa giustificare intrinsecamente la lettura allegorica. Se il Cantico descrive un amore sessuale umano, che in se stesso non è costituito come apertura per un’ulteriore e specifico completamento nella realtà di Dio, la lettura allegorica-tipologica può soltanto essere giustificata sulla base della somiglianza esterna che l’esperienza dell’amore sessuale umano e quella dell’amore tra Dio e uomo hanno tra loro; somiglianza esterna data dall’analogia puramente estrinseca delle esperienze fisiologiche e psichiche che i due tipi di amori producono nell’uomo.
In verità, questo non riguarderebbe soltanto il Cantico, ma anche l’insieme di tutti i riferimenti che la Sacra Scrittura ci offre sull’amore sessuale, a partire dai primi capitoli del libro della Genesi fino all’ultima invocazione presente nel libro dell’Apocalisse. Dal momento che la stessa Bibbia usa il linguaggio sessuale dell’amore per parlare del rapporto tra Dio e l’uomo, dovremmo ritenere che – se la realtà della sessualità umana sperimentata dall’uomo, così come descritta nel Cantico e in tutta la Scrittura, non contenesse l’esigenza di un ulteriore godimento e completamento – si tratterebbe soltanto di un’analogia esterna, in fin dei conti casuale, tra amore umano e divino.
Che così non possa essere viene confermato dalle intuizioni che ci offrono i libri sapienziali e i libri profetici, ma soprattutto, e definitivamente, appunto Gesù Cristo.
Egli ha confermato da una parte il valore indissolubile dell’amore sessuale tra un uomo e una donna (Mt 19,6); ciò nondimeno è rimasto vergine nella sua vita terrena e ha manifestato fisicamente, attraverso la sua risurrezione dai morti e la sua ascensione nella gloria del Padre, che non ha abbandonato la propria sessualità. In tal modo – compiendo le attese e le intuizioni dell’Antico Testamento – ha definito che l’amore, vissuto dagli uomini necessariamente in modo sessuale, ha un senso ulteriore a quello immediato visibile, e che questo senso era contemplato fin dall’inizio della creazione, quando l’uomo e la donna furono creati “a immagine e somiglianza di Dio”.
È, dunque, l’esperienza fisica del Signore risorto e asceso alla gloria del Padre a garantire che i testi della Sacra Scrittura, quando parlano dell’amore sessuale umano nella sua bontà e nella sua consumazione estasiante (come nel caso del Cantico), intendono una successione di significati che s’intrecciano tra loro e che si comprendono pienamente nel senso naturale e allegorico-mistico assieme. Così, l’esperienza di Cristo incarnato permette di superare quella che potrebbe apparire l’aporia ermeneutica sul significato proprio oggettivo del Cantico.
Alcune parole ancora sull’intertestualità e sull’autore del Cantico
Voglio aggiungere alcune precisazioni circa l’intertestualità. Quando ho scritto che è difficile sostenere che (o la poetessa) abbia composto il Cantico secondo questa tecnica per dargli, a partire da quello erotico naturale, un significato allegorico/simbolico teologico, mi sono riferito espressamente all’autore umano, al poeta, cioè. Noi, invece, da parte nostra, per una serie di molteplici ragioni,
possiamo leggerlo in tal guisa, aggiungendo un senso ulteriore a quello che il poeta ha voluto.
[[ Perché ritengo – almeno allo stato attuale della mia ricerca – che il Cantico non sia stato composto dal poeta secondo la tecnica dell’intertestualità? In verità, l’immaginario poetico dell’amore, in tutte le culture che noi conosciamo, utilizza spontaneamente immagini regali, nobili e religiose sacrali, proprio perché eleva l’amore di due persone al di sopra di tutto. Pertanto, il riferimento agli oggetti del culto in uso presso il Tempio di Gerusalemme si può spiegare facendo semplicemente ricorso a questa normale sublimazione del linguaggio amoroso, che “pesca” le sue immagini lì dove la cultura e la mente del poeta possono trovare abbondante materiale per descrivere nel modo più elevato la realtà dell’amore sessuale. Al contrario, i testi dell’amore sessuale presenti nei profeti si pongono davanti agli occhi di qualsiasi lettore volutamente in modo allegorico, con evidenza.
Poiché dunque, i possibili riferimenti al culto del Tempio in Gerusalemme presenti nel Cantico si possono spiegare facilmente in base alle dinamiche del linguaggio nel quale si esprime la psicologia dell’amore in ogni “cultura”, non vedo la forza probante dell’argomento dell’intertestualità. O meglio: non vedo il motivo per cui sostenere che l’autore abbia voluto far riferimento a elementi del culto sacro per trasmettere una concezione sacra dell’amore sessuale che si apra poi ad una più ampia teologica. Del resto, il testo letto nel suo insieme lascia comunque comprendere che l’amore è un dono di Dio agli uomini (tale affermazione possiamo farla sia che si legga l’espressione di 8,6 come “le sue fiamme come vampa di fuoco, le sue fiamme” sia che si legga “le sue fiamme, vampa di fuoco, fiamma di Jahvè”). Certo, non possiamo negare assolutamente che il poeta/la poetessa abbia potuto costruire il testo sulla base dell’intertestualità: tale ipotesi resta sempre possibile, ma mi sembra improbabile, o per lo meno indimostrabile. Se l’autore del Cantico, infatti, ci fosse noto per altre opere, potremmo operare un raffronto, che potrebbe costituire una prova forte: ma questo non ci è dato, purtroppo.
In altre parole, per un ben radicato nella propria cultura (e raffinato conoscitore anche della cultura delle popolazioni dell’Antico Vicino Oriente) ricorrere a immagini cultuali e a oggetti utilizzati presso il Tempio di Gerusalemme era quanto di più spontaneo ci potesse essere, per descrivere la sublimità dell’amore travolgente di due giovani. Il ricorso a tali immagini non ha bisogno – per essere spiegato – di sottendere un senso volutamente religioso delle stesse immagini nella composizione del Cantico.
Quello che è sicuro, invece – come già detto -, è che possiamo leggere il Cantico inserito nel contesto degli altri libri ricorrendo a questa tecnica, e vedere così un legame con tutti i luoghi dell’Antico Testamento nei quali sono evocati dettagli del culto e del Tempio. Ma – in tal senso – non parlerei di senso letterale dell’autore, bensì di quello letterale del lettore, che è autorizzato a tale modo di interpretare non soltanto perché ogni persona affronta un testo a partire dalle proprie precomprensioni, ma anche perché il Cantico, inserito nel contesto biblico dell’Antico Testamento, da se stesso, al di là del suo scrittore, consente questa lettura. ]]
Se, invece, consideriamo l’opera nel senso che ne è autore Dio, che l’ha ispirata per consegnarci una parte della Sua Rivelazione, evidentemente non vi è alcuna difficoltà a ritenere che la tecnica dell’intertestualità sia una tra le più adatte a leggere l’opera. Dio assiste gli autori dei singoli testi biblici e, prima ancora, è presente con la Sua ispirazione nella trasmissione delle tradizioni orali. È Lui dunque che tesse la trama “profonda”, “superiore”, del testo sacro e ne conosce meglio di chiunque altro l’intertestualità che lo caratterizza e che “lega” tutti i libri che formano il corpus della Rivelazione Scritta.
Per quanto concerne il senso letterale dobbiamo fare un’analoga riflessione. Ciò che ho scritto sul senso letterale del Cantico va inteso sempre nel senso che ho considerato l’intenzione del poeta (o poetessa), cioè dell’ “autore umano”. Se, invece, consideriamo il senso letterale o naturale come lo intendevano i medievali (per es. San Tommaso), dobbiamo dire che non si pone alcun problema nel riconoscere il senso teologico del Cantico come senso letterale. Infatti, per gli autori medievali, poiché Dio è l’autore sommo della Scrittura, si serve della stessa “lettera” che gli uomini scrivono e che Lui stesso loro suggerisce, per comunicare un significato che può essere diverso da quello che intende l’autore umano, e che lo stesso autore umano può ignorare. Secondo tale impostazione ermeneutica vi possono essere, pertanto, più sensi letterali, a motivo dell’intervento di Dio.
Si può osservare che quest’ultima impostazione ermeneutica giustifica già “in partenza” quello che ho scritto a riguardo dell’importanza del significato erotico naturale del Cantico: Dio, mediante la Rivelazione, ci può comunicare a pieno diritto sia la bellezza e l’importanza dell’amore erotico tra un uomo e una donna (amore peraltro insidiato dai peccati degli uomini), sia un significato più profondo dello stesso amore, quello teologico; significato che per Dio è ugualmente letterale, ma più profondo, o, se si vuole, fondamentale e fondante rispetto a quello più immediato alla nostra percezione.
_______________________ Alcune altre considerazioni
A distanza di un po’ di tempo, sono meglio disposto nei confronti degli studiosi che sostengono che il Cantico sia stato composto con la “tecnica” dell’intertestualità. Certo, la possibilità per il lettore di
leggerlo secondo questo criterio dev’essere stata uno dei motivi per i quali l’opera è stata interpretata fin dagli albori in modo allegorico e teologico. Il fatto, invece, che lo scrittore / la scrittrice l’abbia composta secondo tale modalità rimane una possibilità. Bisognerebbe dimostrare, però, che tale tecnica di composizione fosse normale quando si parlava dell’amore umano: per questo ci mancano però dei riferimenti con i quali confrontare il testo, che sembra rimanere un genere letterario unico senza paralleli.
( Gli unici altri riferimenti nella letteratura dell’ambiente giudaico sono il Genesis Apocriphon trovato a Qumran, dove è descritta la bellezza di Sara, e l’apocrifo della Storia di Giuseppe e Aseneth*, dove sono più volte descritte la bellezza travolgente di Giuseppe e di Sarah. Ora, benché tali testi siano inseriti in un contesto in cui si parla di Dio e dell’intervento di Dio nella storia dei patriarchi, le descrizioni del corpo dei protagonisti [Sara, Giuseppe & Aseneth] non hanno significato metaforico, non sono immagini per parlare dell’unione di Dio con gli uomini. Anzi: la bellezza di tali protagonisti è un dono di Dio con la quale essi possono e devono vivere in felicità il loro amore coniugale, del quale fa parte la dimensione erotico-sessuale. Anzi: la loro bellezza estetico-erotica non può essere posseduta da alcun altro che non sia il coniuge, per tutta la vita).
A mio avviso, allo stato attuale delle conoscenze, tale spiegazione, che vede il testo del Cantico composto secondo la tecnica dell’intertestualità ‘teologica’ non può né essere affermata né negata di principio. Rimane dunque possibile.
In definitiva, invece, la spiegazione che interpreta i riferimenti agli oggetti preziosi e ai profumi speciali, usati nel culto al Tempio e nella corte regale, come un’allusione all’immaginario culturale del tempo e un desiderio di descrivere l’amato/a con quanto di più famoso, prezioso e superlativo si conosca, mi pare che rimanga la spiegazione più semplice e immediata. Che si giustifica bene da sola.
Così come mi appare anche indubitabile che il Cantico, con altri testi della Scrittura, chieda un’ulteriore interpretazione della sessualità in se stessa, del suo senso naturale, “letterale”: l’amore erotico** tra un uomo e una donna (in particolare quello di due giovani) rimane in attesa di un senso profondo, carico di una tensione “sine termino” .
* Sarebbe assai interessante operare un confronto del Cantico con tale opera. Gli studiosi ritengono che il primo nucleo di tale apocrifo possa risalire al IV secolo a.C. Il testo che noi abbiamo è in greco.
** Escludo dal senso della parola ‘erotico’ ogni aspetto volgare.
A fronte di tutto quello che s’è detto fin qui, non dobbiamo trascurare un altro fattore, che interviene nell’ermeneutica del testo. Dal momento in cui la ‘mens’ interpretativa del Cantico era divenuta quella allegorica, la maggior parte dei lettori non avrebbe che potuto leggere il testo in tale direzione di senso, e le voci discordi sarebbero sembrate completamente fuori della verità, ‘fuori senso’. Ugualmente accade oggi. Per noi è pressoché normale interpretare le descrizioni del Cantico in senso erotico, e non riconoscervi di per sé alcun senso allegorico. Anzi, come pensano non pochi autori, le descrizioni possono essere lette come eufemismi. Tale precomprensione fa parte della cultura nella quale siamo attualmente innestati.
Nella ricerca ermeneutica del significato di un testo in quanto tale, si dovrebbe rimanere il più liberi possibile dal proprio contesto culturale, per non correre il rischio di proiettare le intenzioni del lettore su quelle dello scrittore. Se esse coincidessero di per se stesse, l’interpretazione non soffrirebbe forzature notevoli (qualche forzatura vi sarebbe sempre, ma non di notevole rilievo: scrittore e lettore non sono mai identici, anche se condividono il medesimo ambiente culturale). Ma chi può assicurare che il nostro ambiente culturale, la nostra precomprensione intima sia sulla stessa linea dello scrittore, che nel caso del Cantico non possiamo più raggiungere?
La difficoltà ermeneutica del senso letterale del Cantico pertanto rimane. Solo possiamo ribadire che, in assenza di ulteriori scoperte e di possibili paralleli ‘precisi’ del Cantico, la lettura erotica sembra essere quella più conveniente al testo, in riferimento al suo senso naturale/letterale/historicus, come direbbe San Tommaso d’Aquino. E questa convenientia appare essere confermata dal fatto che indicazioni precise allegoriche teologiche non appaiono all’interno dell’opera, come invece in altri testi della Scrittura che parlano dell’amore nuziale tra Dio e gli uomini. Del resto, anche i vv. 6-7 del cap. 8, che fanno riferimento a Dio – o per l’insieme delle immagini o per riferimento diretto al nome di Jahvè (che peraltro non è stato riconosciuto dalle antiche versioni e dall’edizione in greco dell’opera) -, affermano che l’amore che i due giovani vivono è dono Suo. Da questa sola acquisizione non si può, però, ricavare di per se stesso, un significato allegorico teologico di tutta l’opera. … Ecco perché la lettura di Giovanni Paolo II mi sembra davvero nuova e illuminante, oltre che rispettosa delle battaglie ermeneutiche.
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