Catechesi GiovanniPaoloII Sull’Amore Umano Anno 1984 – Catechesi di Giovanni Paolo II sull’Amore Umano Anni 1979 – 1984

La “nudità” nel racconto della creazione

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 19 dicembre 1979

Pienezza personalistica dell’innocenza originale

1. Che cos’è la vergogna e come spiegare la sua assenza nello stato di innocenza originaria, nella profondità stessa del mistero della creazione dell’uomo come maschio e femmina? Dalle analisi contemporanee della vergogna e in particolare del pudore sessuale si deduce la complessità di questa fondamentale esperienza, nella quale l’uomo si esprime come persona secondo la struttura che gli è propria. Nell’esperienza del pudore, l’essere umano sperimenta il timore nei confronti del “secondo io” (così, ad esempio, la donna di fronte all’uomo), e questo è sostanzialmente timore per il proprio “io”. Con il pudore, l’essere umano manifesta quasi “istintivamente” il bisogno dell’affermazione e dell’accettazione di questo “io”, secondo il suo giusto valore. Lo esperimenta nello stesso tempo sia dentro se stesso, sia all’esterno, di fronte all’”altro”. Si può dunque dire che il pudore è un’esperienza complessa anche nel senso che, quasi allontanando un essere umano dall’altro (la donna dall’uomo), esso cerca nel contempo il loro personale avvicinamento, creandogli una base e un livello idonei.

Per la stessa ragione, esso ha un significato fondamentale quanto alla formazione dell’ethos nell’umana convivenza, e in particolare nella relazione uomo-donna. L’analisi del pudore indica chiaramente quanto profondamente esso sia radicato appunto nelle mutue relazioni, quanto esattamente esprima le regole essenziali alla “comunione delle persone”, e parimenti quanto profondamente tocchi la dimensione della “solitudine” originaria dell’uomo. L’apparire della “vergogna” nella successiva narrazione biblica del capitolo 3 della Genesi ha un significato pluridimensionale, e a suo tempo ci converrà riprenderne l’analisi.

Che cosa significa, invece, la sua originaria assenza in Genesi 2,25: “Erano nudi ma non ne provavano vergogna”?

2. Bisogna stabilire, anzitutto, che si tratta, di una vera non-presenza della vergogna, e non di una sua carenza o di un suo sottosviluppo. Non possiamo qui in alcun modo sostenere una

“primitivizzazione” del suo significato. Quindi il testo di Genesi 2,25 non soltanto esclude decisamente la possibilità di pensare ad una “mancanza di vergogna”, ovverosia alla impudicizia, ma ancor più esclude che la si spieghi mediante l’analogia con alcune esperienze umane positive, come ad esempio quelle dell’età infantile oppure della vita dei cosiddetti popoli primitivi. Tali analogie sono non soltanto insufficienti, ma possono essere addirittura deludenti. Le parole di Genesi 2,25 “non provavano vergogna” non esprimono carenza, ma, al contrario, servono ad indicare una particolare pienezza di coscienza e di esperienza, soprattutto la pienezza di comprensione del significato del corpo, legata al fatto che “erano nudi”.

Che così si debba comprendere e interpretare il testo citato, lo testimonia il seguito della narrazione jahvista, in cui l’apparire della vergogna e in particolare del pudore sessuale, è collegato con la perdita di quella pienezza originaria. Presupponendo, quindi, l’esperienza del pudore come esperienza “di confine”, dobbiamo domandarci a quale pienezza di coscienza e di esperienza, e in particolare a quale pienezza di comprensione del significato del corpo corrisponda il significato della nudità originaria, di cui parla Genesi 2,25.

3. Per rispondere a questa domanda, è necessario tenere presente il processo analitico finora condotto, che ha la sua base nell’insieme del passo jahvista. In questo contesto, la solitudine originaria dell’uomo si manifesta come “non-identificazione” della propria umanità col mondo degli esseri viventi (“animalia”) che lo circondano.

Tale “non-identificazione”, in seguito alla creazione dell’uomo come maschio e femmina, cede il posto alla felice scoperta della propria umanità “con l’aiuto” dell’altro essere umano; così l’uomo riconosce e ritrova la propria umanità “con l’aiuto” della donna (Gen 2,25). Questo loro atto, nello stesso tempo, realizza una percezione del mondo, che si attua direttamente attraverso il corpo (“carne dalla mia carne”). Esso è la sorgente diretta e visibile dell’esperienza che giunge a stabilire la loro unità nell’umanità. Non è difficile capire, perciò, che la nudità corrisponde a quella pienezza di coscienza del significato del corpo, derivante dalla tipica percezione dei sensi. Si può pensare a questa pienezza in categorie di verità dell’essere o della realtà, e si può dire che l’uomo e la donna erano originariamente dati l’uno all’altro proprio secondo tale verità, in quanto “erano nudi”. Nell’analisi del significato della nudità originaria, non si può assolutamente prescindere da questa dimensione.

Questo partecipare alla percezione del mondo – nel suo aspetto “esteriore” – è un fatto diretto e quasi spontaneo, anteriore a qualsiasi complicazione “critica” della conoscenza e dell’esperienza umana e appare strettamente connesso all’esperienza del significato del corpo umano. Già così si potrebbe percepire l’innocenza originaria della “conoscenza”.

4. Tuttavia, non si può individuare il significato della nudità originaria considerando soltanto la partecipazione dell’uomo alla percezione esteriore del mondo; non lo si può stabilire senza scendere

nell’intimo dell’uomo. Genesi 2,25 ci introduce proprio a questo livello e vuole che noi lì cerchiamo l’innocenza originaria del conoscere. Infatti, è con la dimensione dell’interiorità umana che bisogna spiegare e misurare quella particolare pienezza della comunicazione interpersonale, grazie alla quale uomo e donna “erano nudi ma non ne provavano vergogna”.

Il concetto di “comunicazione”, nel nostro linguaggio convenzionale, è stato pressoché alienato dalla sua più profonda, originaria matrice semantica. Esso viene legato soprattutto alla sfera dei mezzi, e cioè, in massima parte, ai prodotti che servono per l’intesa, lo scambio, l’avvicinamento. Invece è lecito supporre che, nel suo significato originario e più profondo, la “comunicazione” era ed è direttamente connessa a soggetti, che “comunicano” appunto in base alla “comune unione” esistente tra di loro, sia per raggiungere sia per esprimere una realtà che è propria e pertinente soltanto alla sfera dei soggetti-persone. In questo modo, il corpo umano acquista un significato completamente nuovo, che non può essere posto sul piano della rimanente percezione “esterna” del mondo. Esso, infatti, esprime la persona nella sua concretezza ontologica ed essenziale, che è qualcosa di più dell’”individuo”, e quindi esprime l’”io” umano personale, che fonda dal di dentro la sua percezione “esteriore”.

5. Tutta la narrazione biblica e in particolare il testo jahvista, mostra che il corpo attraverso la propria visibilità manifesta l’uomo e, manifestandolo, fa da intermediario, cioè fa sì che uomo e donna, fin dall’inizio, “comunichino” tra loro secondo quella “communio personarum” voluta dal Creatore proprio per loro. Soltanto questa dimensione, a quanto pare, ci permette di comprendere in modo appropriato il significato della nudità originaria. A questo proposito, qualunque criterio “naturalistico” è destinato a fallire, mentre invece il criterio “personalistico” può essere di grande aiuto. Genesi 2,25 parla certamente di qualcosa di straordinario, che sta al di fuori dei limiti del pudore conosciuto per il tramite dell’esperienza umana e che insieme decide della particolare pienezza della comunicazione interpersonale, radicata nel cuore stesso di quella “communio” che viene così rivelata e sviluppata. In tale rapporto, le parole “non provavano vergogna” possono significare (“in sensu obliquo”) soltanto un’originale profondità nell’affermare ciò che è inerente alla persona, ciò che è “visibilmente” femminile e maschile, attraverso cui si costituisce l’”intimità personale” della reciproca comunicazione in tutta la sua radicale semplicità e purezza. A questa pienezza di percezione “esteriore”, espressa mediante la nudità fisica, corrisponde l’”interiore” pienezza della visione dell’uomo in Dio, cioè secondo la misura dell’”immagine di Dio” (cf. Gen 1,17). Secondo questa misura, l’uomo “è” veramente nudo (“erano nudi” [Gen 2,25]), prima ancora di accorgersene (cf. Gen 3,7-10).

Dovremo ancora completare l’analisi di questo testo così importante durante le meditazioni che seguiranno.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 2 gennaio 1980

La creazione come dono fondamentale e originario

1. Ritorniamo all’analisi del testo della Genesi (Gen 2,25), iniziato alcune settimane fa.

Secondo tale passo, l’uomo e la donna vedono se stessi quasi attraverso il mistero della creazione; vedono se stessi in questo modo, prima di conoscere “di essere nudi”. Questo reciproco vedersi, non è solo una partecipazione all’”esteriore” percezione del mondo, ma ha anche una dimensione interiore di partecipazione alla visione dello stesso Creatore – di quella visione di cui parla più volte il racconto del capitolo primo: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31). La “nudità” significa il bene originario della visione divina. Essa significa tutta la semplicità e pienezza della visione attraverso la quale si manifesta il valore “puro” dell’uomo quale maschio e femmina, il valore “puro” del corpo e del sesso. La situazione che viene indicata, in modo così conciso e insieme suggestivo, dall’originaria rivelazione del corpo come risulta in particolare dal Genesi 2,25, non conosce interiore rottura e contrapposizione tra ciò che è spirituale e ciò che è sensibile, così come non conosce rottura e contrapposizione tra ciò che umanamente costituisce la persona e ciò che nell’uomo è determinato dal sesso: ciò che è maschile e femminile.

Vedendosi reciprocamente, quasi attraverso il mistero stesso della creazione, uomo e donna vedono se stessi ancor più pienamente e più distintamente che non attraverso il senso stesso della vista, attraverso cioè gli occhi del corpo. Vedono infatti, e conoscono se stessi con tutta la pace dello sguardo interiore, che crea appunto la pienezza dell’intimità delle persone. Se la “vergogna” porta con sé una specifica limitazione del vedere mediante gli occhi del corpo, ciò avviene soprattutto perché l’intimità personale è come turbata e quasi “minacciata” da tale visione. Secondo Genesi 2,25, l’uomo e la donna “non provavano vergogna”: vedendo e conoscendo se stessi in tutta la pace e tranquillità dello sguardo interiore, essi “comunicano” nella pienezza dell’umanità, che si manifesta in loro come reciproca complementarietà proprio perché “maschile” e “femminile”. Al tempo stesso, “comunicano” in base a quella comunione delle persone, nella quale, attraverso la femminilità e la mascolinità essi diventano dono vicendevole l’una per l’altra. In questo modo raggiungono nella reciprocità una particolare comprensione del significato del proprio corpo.

L’originario significato della nudità corrisponde a quella semplicità e pienezza di visione, nella quale la comprensione del significato del corpo nasce quasi nel cuore stesso della loro comunità- comunione. La chiameremo “sponsale”. L’uomo e la donna in Genesi 2,23-25 emergono, al “principio” stesso appunto, con questa coscienza del significato del proprio corpo. Ciò merita un’analisi approfondita.

2. Se il racconto della creazione dell’uomo nelle due versioni, quella del capitolo primo e quella jahvista del capitolo secondo ci permette di stabilire il significato originario della solitudine, dell’unità e della nudità, per ciò stesso ci permette anche di ritrovarci sul terreno di un’adeguata antropologia, che cerca di comprendere e di interpretare l’uomo in ciò che è essenzialmente umano. (Il concetto di “antropologia adeguata” è stato spiegato nel testo stesso come “comprensione e interpretazione dell’uomo in ciò che è essenzialmente umano”. Questo concetto determina il principio stesso di riduzione, proprio della filosofia dell’uomo, indica il limite di questo principio, e indirettamente esclude che si possa varcare questo limite. L’antropologia “adeguata” poggia sull’esperienza essenzialmente “umana”, opponendosi al riduzionismo di tipo “naturalistico”, che va spesso di pari passo con la teoria evoluzionista circa gli inizi dell’uomo.)

I testi biblici contengono gli elementi essenziali di tale antropologia, che si manifestano nel contesto teologico dell’”immagine di Dio”. Questo concetto nasconde in sé la radice stessa della verità sull’uomo, rivelata attraverso quel “principio”, al quale Cristo si richiama nel colloquio con i farisei (cf. Mt 19,3-9), parlando della creazione dell’uomo come maschio e femmina. Bisogna ricordare che tutte le analisi che qui facciamo, si ricollegano, almeno indirettamente, proprio a queste sue parole. L’uomo, che Dio ha creato “maschio e femmina”, reca l’immagine divina impressa nel corpo “da principio”; uomo e donna costituiscono quasi due diversi modi dell’umano “esser corpo” nell’unità di quell’immagine.

Ora, conviene rivolgersi nuovamente a quelle fondamentali parole di cui Cristo si è servito, cioè alla parola “creò” e al soggetto “Creatore”, introducendo nelle considerazioni fatte finora una nuova dimensione, un nuovo criterio di comprensione e di interpretazione, che chiameremo “ermeneutica del dono”. La dimensione del dono decide della verità essenziale e della profondità di significato dell’originaria solitudine-unità-nudità. Essa sta anche nel cuore stesso del mistero della creazione, che ci permette di costruire la teologia del corpo “da principio”, ma esige, nello stesso tempo, che noi la costruiamo proprio in tale modo.

3. La parola “creò”, in bocca a Cristo, contiene la stessa verità che troviamo nel Libro della Genesi.

Il primo racconto della creazione ripete più volte questa parola, da Genesi 1,1 (“in principio Dio creò il cielo e la terra”) fino a Genesi 1,27 (“Dio creò l’uomo a sua immagine”). (Il termine ebraico “bara” creò, usato esclusivamente per determinare l’azione di Dio, appare nel racconto della creazione soltanto nel v. 1 [creazione del cielo e della terra], nel v. 21 [creazione degli animali] e nel v. 27 [creazione dell’uomo]; qui però appare addirittura tre volte. Ciò significa la pienezza e la perfezione di quell’atto che è la creazione dell’uomo, maschio e femmina. Tale iterazione indica che l’opera della creazione ha raggiunto qui il suo punto culminante.) Dio rivela se stesso soprattutto come Creatore. Cristo si richiama a quella fondamentale rivelazione racchiusa nel Libro della Genesi. Il concetto di creazione ha in esso tutta la sua profondità non soltanto metafisica, ma anche pienamente teologica. Creatore è colui che “chiama all’esistenza dal nulla”, e che stabilisce nell’esistenza il mondo e l’uomo nel mondo, perché Egli “è amore” (1Gv 4,8). A dire il vero, non troviamo questa parola amore (Dio è amore) nel racconto della creazione; tuttavia questo racconto ripete spesso: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona”. Attraverso queste parole noi siamo avviati ad intravvedere nell’amore il motivo divino della creazione, quasi la sorgente da cui. essa scaturisce: soltanto l’amore infatti dà inizio al bene e si compiace del bene (cf. 1Cor 13). La creazione perciò, come azione di Dio, significa non soltanto il chiamare dal nulla all’esistenza e lo stabilire l’esistenza del mondo e dell’uomo nel mondo, ma significa anche, secondo la prima narrazione “beresit bara”, donazione; una donazione fondamentale e “radicale”, vale a dire, una donazione in cui il dono sorge proprio dal nulla.

4. La lettura dei primi capitoli del Libro della Genesi ci introduce nel mistero della creazione, dell’inizio cioè del mondo per volere di Dio, il quale è onnipotenza e amore. Di conseguenza, ogni creatura porta in sé il segno del dono originario e fondamentale.

Tuttavia, nello stesso tempo, il concetto di “donare” non può riferirsi ad un nulla. Esso indica colui che dona e colui che riceve il dono, ed anche la relazione che si stabilisce tra di loro. Ora, tale relazione emerge nel racconto della creazione nel momento stesso della creazione dell’uomo. Questa relazione è manifestata soprattutto dall’espressione: “Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò” (Gen 1,27). Nel racconto della creazione del mondo visibile il donare ha senso soltanto rispetto all’uomo. In tutta l’opera della creazione, solo di lui si può dire che è stato gratificato di un dono: il mondo visibile è stato creato “per lui”. Il racconto biblico della creazione ci offre motivi sufficienti per una tale comprensione e interpretazione: la creazione è un dono, perché in essa appare l’uomo che, come “immagine di Dio”, è capace di comprendere il senso stesso del dono nella chiamata dal nulla all’esistenza. Ed egli è capace di rispondere al Creatore col linguaggio di questa comprensione. Interpretando appunto con tale linguaggio il racconto della

creazione, si può dedurne che essa costituisce il dono fondamentale e originario: l’uomo appare nella creazione come colui che ha ricevuto in dono il mondo, e viceversa può dirsi anche che il mondo ha ricevuto in dono l’uomo.

Dobbiamo, a questo punto, interrompere la nostra analisi. Ciò che abbiamo detto finora è in strettissimo rapporto con tutta la problematica antropologica del “principio”. L’uomo vi appare come “creato”, cioè come colui che, in mezzo al “mondo”, ha ricevuto in dono l’altro uomo. E proprio questa dimensione del dono noi dovremo sottoporre in seguito ad una profonda analisi, per comprendere anche il significato del corpo umano nella sua giusta misura. Sarà, questo, l’oggetto delle nostre prossime meditazioni.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 5 novembre 1980

“Eros” ed “Ethos” si incontrano e fruttificano nel cuore umano

1. Nel corso delle nostre riflessioni settimanali sull’enunciato di Cristo nel Discorso della Montagna, in cui Egli, in riferimento al comandamento “Non commettere adulterio”, paragona la “concupiscenza” (“lo sguardo concupiscente”) all’”adulterio commesso nel cuore”, cerchiamo di rispondere alla domanda: queste parole accusano soltanto il “cuore” umano oppure sono innanzitutto un appello che gli viene rivolto? Un appello, s’intende, di carattere etico; un appello importante ed essenziale per lo stesso ethos del Vangelo. Rispondiamo che le suddette parole sono soprattutto un appello.

Al tempo stesso, cerchiamo di avvicinare le nostre riflessioni agli “itinerari” che percorre, nel suo ambito, la coscienza degli uomini contemporanei. Già nel precedente ciclo delle nostre considerazioni abbiamo accennato all’”eros”. Questo termine greco, che dalla mitologia è passato alla filosofia, poi alla lingua letteraria e infine alla lingua parlata, contrariamente alla parola “ethos” è estraneo e sconosciuto al linguaggio biblico. Se nelle presenti analisi dei testi biblici adoperiamo il termine “ethos”, sconosciuto ai Settanta e al Nuovo Testamento, lo facciamo a motivo del significato generale che esso ha acquistato nella filosofia e nella teologia, abbracciando nel suo contenuto le complesse sfere del bene e del male, dipendenti dalla volontà umana e sottoposte alle leggi della coscienza e della sensibilità del “cuore” umano. Il termine “eros”, oltre ad essere nome proprio del personaggio mitologico, ha negli scritti di Platone un significato filosofico(1), che sembra esser differente dal significato comune ed anche da quello che, di solito, gli viene attribuito nella letteratura. Ovviamente, dobbiamo qui prendere in considerazione la vasta gamma di significati, che si differenziano tra loro in modo sfumato, per quanto riguarda sia il personaggio mitologico, sia il contenuto filosofico, sia soprattutto il punto di vista “somatico” o “sessuale”. Tenendo conto di una gamma così vasta di significati, conviene valutare, in modo altrettanto differenziato, ciò che si pone in rapporto con l’”eros” (cf. p. es. C. S. Lewis, Eros, in “The Four Loves”, Harcourt, Brace, New York 1960, pp. 131-133. 152. 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Mame, Paris 1965, p. 147.) e viene definito come “erotico”.

2. Secondo Platone, l’”eros” rappresenta la forza interiore, che trascina l’uomo verso tutto ciò che è buono, vero e bello. Questa “attrazione” indica, in tal caso, l’intensità di un atto soggettivo dello spirito umano. Nel significato comune, invece – come anche nella letteratura – questa “attrazione” sembra essere anzitutto di natura sensuale. Esso suscita il reciproco tendere di entrambi, dell’uomo e della donna, all’avvicinamento, all’unione dei corpi, a quell’unione di cui parla Genesi 2,24. Si tratta qui di rispondere alla domanda sé l’”eros” connoti lo stesso significato che c’è nella narrazione biblica (Gen 2,23-25), la quale indubbiamente attesta la reciproca attrattiva e la perenne chiamata della persona umana – attraverso la mascolinità e la femminilità – a quella “unità della carne” che, ad un tempo, deve realizzare l’unione-comunione delle persone. È proprio per questa interpretazione dell’”eros” (ed insieme del suo rapporto con l’ethos) che acquista importanza fondamentale anche il modo in cui intendiamo la “concupiscenza”, di cui si parla nel Discorso della Montagna.

3. A quanto sembra, il linguaggio comune prende soprattutto in considerazione quel significato della “concupiscenza”, che precedentemente abbiamo definito come “psicologico” e che potrebbe anche essere denominato “sessuologico”: e ciò in base a premesse, che si limitano anzitutto all’interpretazione naturalistica, “somatica” e sensualistica dell’erotismo umano. (Non si tratta qui, in alcun modo, di diminuire il valore delle ricerche scientifiche in questo campo, ma si vuol richiamare l’attenzione sul pericolo del riduttivismo e dell’esclusivismo). Orbene, in senso psicologico e sessuologico, la concupiscenza indica la soggettiva intensità del tendere all’oggetto a motivo del suo carattere sessuale (valore sessuale). Quel tendere ha la sua soggettiva intensità a causa della specifica “attrazione” che estende il suo dominio sulla sfera emotiva dell’uomo e coinvolge la sua “corporeità” (la sua mascolinità o femminilità somatica). Quando nel Discorso della Montagna sentiamo parlare della “concupiscenza” dell’uomo che “guarda la donna per desiderarla”, queste parole – intese in senso “psicologico” (sessuologico) – si riferiscono alla sfera dei fenomeni, che nel linguaggio comune vengono appunto qualificati “erotici”. Nei limiti dell’enunciato di Matteo 5,27-28 si tratta soltanto dell’atto interiore, mentre “erotici” vengono definiti soprattutto quei modi di agire e di reciproco comportamento dell’uomo e della donna, che sono manifestazione esterna propria di tali atti interiori. Nondimeno, sembra essere fuori dubbio che – ragionando così – si debba mettere quasi il segno di uguaglianza tra “erotico” e ciò che “deriva dal desiderio” (e serve ad appagare la concupiscenza stessa della carne). Se fosse così, allora, le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28 esprimerebbero un giudizio negativo su ciò che è “erotico” e, rivolte al cuore umano, costituirebbero ad un tempo un severo avvertimento contro l’”eros”.

4. Tuttavia, abbiamo già accennato che il termine “eros” ha molte sfumature semantiche. E perciò,

volendo definire il rapporto dell’enunciato del Discorso della montagna (Mt 5,27-28) con l’ampia sfera dei fenomeni “erotici”, cioè di quelle azioni e di quei comportamenti reciproci mediante i quali l’uomo e la donna si avvicinano e si uniscono così da essere “una sola carne” (cf. Gen 2,24), occorre tener conto della molteplicità delle sfumature semantiche dell’”eros”. Sembra possibile, infatti, che nell’ambito del concetto di “eros” – tenendo conto del suo significato platonico – si trovi il posto per quell’ethos, per quei contenuti etici e indirettamente anche teologici, i quali, nel corso delle nostre analisi, sono stati rilevati dall’appello di Cristo al “cuore” umano nel Discorso della montagna. Anche la conoscenza delle molteplici sfumature semantiche dell’”eros” e di ciò che, nell’esperienza e descrizione differenziata dell’uomo, in varie epoche e in vari punti di longitudine e di latitudine geografica e culturale, viene definito come “erotico”, può aiutare a capire la specifica e complessa ricchezza del “cuore”, a cui Cristo si richiamò nel suo enunciato di Matteo 5,27-28.

5. Se ammettiamo che l’”eros” significa la forza interiore che “attira” l’uomo verso il vero, il buono e il bello, allora, nell’ambito di questo concetto si vede anche aprirsi la via verso ciò che Cristo ha voluto esprimere nel Discorso della montagna. Le parole di Matteo 5,27-28, se sono “accusa” del cuore umano, al tempo stesso sono ancor più un appello ad esso rivolto. Tale appello è la categoria propria dell’ethos della redenzione. La chiamata a ciò che è vero, buono e bello significa contemporaneamente, nell’ethos della redenzione, la necessità di vincere ciò che deriva dalla triplice concupiscenza. Significa pure la possibilità e la necessità di trasformare ciò che è stato appesantito dalla concupiscenza della carne. Inoltre, se le parole di Matteo 5,27-28 rappresentano tale chiamata allora significano che, nell’ambito erotico, l’”eros” e l’”ethos” non divergono tra di loro, non si contrappongono a vicenda, ma sono chiamati ad incontrarsi nel cuore umano, ed, in questo incontro, a fruttificare. Ben degno del “cuore” umano è che la forma di ciò che è “erotico” sia contemporaneamente forma dell’ethos, cioè di ciò che è “etico”.

6. Tale affermazione è molto importante per l’ethos ed insieme per l’etica. Infatti, con questo ultimo concetto viene molto spesso collegato un significato “negativo”, perché l’etica porta con sé norme, comandamenti ed anche divieti. Noi siamo comunemente propensi a considerare le parole del Discorso della montagna sulla “concupiscenza” (sul “guardare per desiderare”) esclusivamente come un divieto, un divieto nella sfera dell’”eros” cioè nella sfera “erotica”. E molto spesso ci contentiamo soltanto di tale comprensione, senza cercare di svelare i valori veramente profondi ed essenziali che questo divieto copre, cioè assicura. Esso non soltanto li protegge, ma li rende anche accessibili e li libera, se noi impariamo ad aprire il nostro “cuore” verso di essi.

11 Nel Discorso della montagna Cristo ce lo insegna e verso tali valori dirige il cuore dell’uomo.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 12 novembre 1980

La spontaneità è veramente umana quando è il frutto maturo della coscienza

1. Oggi riprendiamo la nostra analisi, iniziata una settimana fa, sul rapporto reciproco tra ciò che è “etico” e ciò che è “erotico”. Le nostre riflessioni si svolgono sulla trama delle parole pronunziate da Cristo nel Discorso della Montagna, con le quali Egli si riallacciò al comandamento “Non commettere adulterio” e, in pari tempo, definì la “concupiscenza” (lo “sguardo concupiscente”) come “adulterio commesso nel cuore”. Da queste riflessioni risulta che l’”ethos” è collegato con la scoperta di un nuovo ordine di valori. Occorre ritrovare continuamente in ciò che è a erotico” il significato sponsale del corpo e l’autentica dignità del dono. Questo è il compito dello spirito umano, compito di natura etica. Se non si assume tale compito, la stessa attrazione dei sensi e la passione del corpo possono fermarsi alla pura concupiscenza priva di valore etico, e l’uomo, maschio e femmina, non sperimenta quella pienezza dell’”eros”, che significa lo slancio dello spirito umano verso ciò che è vero, buono e bello, per cui anche ciò che è “erotico” diventa vero, buono e bello. È indispensabile, dunque, che l’ethos diventi la forma costitutiva dell’eros.

2. Le suddette riflessioni sono strettamente connesse col problema della spontaneità. Assai spesso si ritiene che sia proprio l’ethos a sottrarre spontaneità a ciò che è erotico nella vita e nel comportamento dell’uomo; e per questo motivo si esige il distacco dall’ethos “a vantaggio” dell’eros. Anche le parole del Discorso della montagna sembrerebbero ostacolare questo “bene”. Sennonché, tale opinione è erronea e, in ogni caso, superficiale. Accettandola e sostenendola con ostinazione, non giungeremo mai alle piene dimensioni dell’eros, e ciò inevitabilmente si ripercuote nell’ambito della relativa “praxis”, cioè nel nostro comportamento ed anche nella concreta esperienza dei valori. Infatti, colui che accetta l’ethos dell’enunciato di Matteo 5,27-28 deve sapere che è anche chiamato alla piena e matura spontaneità dei rapporti, che nascono dalla perenne attrattiva della mascolinità e della femminilità. Appunto una tale spontaneità è il graduale frutto del discernimento degli impulsi del proprio cuore.

3. Le parole di Cristo sono rigorose. Esigono dall’uomo che egli, nell’ambito in cui si formano i rapporti con le persone dell’altro sesso, abbia piena e profonda coscienza dei propri atti e soprattutto

degli atti interiori; che egli abbia coscienza degli impulsi interni del suo “cuore”, così da essere capace di individuarli e di qualificarli in modo maturo. Le parole di Cristo esigono che in questa sfera, che sembra appartenere esclusivamente al corpo e ai sensi, cioè all’uomo esteriore, egli sappia essere veramente uomo interiore; sappia obbedire alla retta coscienza; sappia essere l’autentico padrone dei propri intimi impulsi, come un custode che sorveglia una sorgente nascosta; e sappia infine trarre da tutti quegli impulsi ciò che è conveniente alla “purezza del cuore”, costruendo con coscienza e coerenza quel senso personale del significato sponsale del corpo, che apre lo spazio interiore della libertà del dono.

4. Orbene, se l’uomo vuole rispondere alla chiamata espressa da Matteo 5,27-28, deve con perseveranza e coerenza imparare che cosa è il significato del corpo, il significato della femminilità e della mascolinità. Deve impararlo non soltanto attraverso un’astrazione oggettivizzante (sebbene anche ciò sia necessario), ma soprattutto nella sfera delle reazioni interiori del proprio “cuore”. Questa è una “scienza”, che non può essere veramente appresa dai soli libri, perché si tratta qui in primo luogo della profonda “conoscenza” dell’interiorità umana.

Nell’ambito di questa conoscenza, l’uomo impara a discernere tra ciò che, da una parte, compone la multiforme ricchezza della mascolinità e della femminilità nei segni che provengono dalla loro perenne chiamata e attrattiva creatrice, e ciò che, dall’altra, porta solo il segno della concupiscenza. E sebbene queste varianti e sfumature degli interni moti del “cuore” entro un certo limite si confondano tra loro, va tuttavia detto che l’uomo interiore è stato chiamato da Cristo ad acquisire una valutazione matura e compiuta, che lo porti a discernere e giudicare i vari moti del suo stesso cuore. Ed occorre aggiungere che questo compito si può realizzare ed è davvero degno dell’uomo.

Infatti, il discernimento di cui stiamo parlando è in rapporto essenziale con la spontaneità. La struttura soggettiva dell’uomo dimostra, in questo campo, una specifica ricchezza e una chiara differenziazione. Di conseguenza, una cosa è, ad esempio, un nobile compiacimento, un’altra invece il desiderio sessuale; quando il desiderio sessuale è collegato con un nobile compiacimento, è diverso da un desiderio puro e semplice. Analogamente, per quanto riguarda la sfera delle reazioni immediate del “cuore”, l’eccitazione sensuale è ben diversa dalla emozione profonda, con cui non soltanto la sensibilità interiore, ma la stessa sessualità reagisce all’integrale espressione della femminilità e della mascolinità. Non si può qui sviluppare più ampiamente questo argomento. Ma è certo che, se affermiamo che le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28 sono rigorose, esse lo sono anche nel senso che contengono in sé le esigenze profonde riguardanti l’umana spontaneità.

5. Non vi può essere una tale spontaneità in tutti i moti ed impulsi che nascono dalla pura concupiscenza carnale, priva com’è di una scelta e di una gerarchia adeguata. È proprio a prezzo del dominio su di essi che l’uomo raggiunge quella spontaneità più profonda e matura, con cui il suo “cuore”, padroneggiando gli istinti, riscopre la bellezza spirituale del segno costituito dal corpo umano nella sua mascolinità e femminilità. In quanto questa scoperta si consolida nella coscienza come convinzione e nella volontà come orientamento sia delle possibili scelte che dei semplici desideri, il cuore umano diviene partecipe, per così dire, di un’altra spontaneità, di cui nulla o pochissimo sa l’”uomo carnale”. Non vi è alcun dubbio che mediante le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28, siamo chiamati appunto ad una tale spontaneità. E forse la più importante sfera della “praxis” – relativa agli atti più “interiori” – è appunto quella che traccia gradualmente la strada verso siffatta spontaneità.

Questo è un argomento vasto che ci converrà riprendere ancora una volta in avvenire, quando ci dedicheremo a dimostrare quale sia la vera natura della evangelica “purezza di cuore”. Per ora terminiamo dicendo che le parole del Discorso della montagna, con cui Cristo richiama l’attenzione dei suoi ascoltatori – di allora e di oggi – sulla “concupiscenza” (“sguardo concupiscente”), indicano indirettamente la via verso una matura spontaneità del “cuore” umano, che non soffoca i suoi nobili desideri ed aspirazioni, anzi, al contrario, li libera e, in certo senso, li agevola.

Basti per ora quello che abbiamo detto sul reciproco rapporto tra ciò che è “etico” e ciò che è “erotico”, secondo l’ethos del Discorso della montagna.

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UDIENZA GENERALE DEL SANTO PADRE GIOVANNI PAOLO II Mercoledì, 29 settembre 1982

1. Nella lettera agli Efesini (Ef 5, 22-33) – come nei profeti dell’Antico Testamento (ad esempio in Isaia) – troviamo la grande analogia del matrimonio o dell’amore sponsale tra Cristo e la Chiesa.

Quale funzione compie questa analogia nei riguardi del mistero rivelato nell’Antica e nella Nuova Alleanza? A questa domanda bisogna rispondere gradualmente. Prima di tutto, l’analogia dell’amore coniugale o sponsale aiuta a penetrare nell’essenza stessa del mistero. Aiuta a comprenderlo fino ad un certo punto, s’intende, in modo analogico. È ovvio che l’analogia dell’amore terrestre, umano, del marito verso la moglie, dell’umano amore sponsale, non può offrire una comprensione adeguata e completa di quella Realtà assolutamente trascendente, che è il mistero divino, sia nel suo celarsi da secoli in Dio, sia nella sua realizzazione “storica” nel tempo, quando “Cristo ha amato la Chiesa ed ha dato se stesso per lei” (Ef 5, 25). Il mistero rimane trascendente riguardo a questa analogia come riguardo a qualunque altra analogia, con cui cerchiamo di esprimerlo in linguaggio umano. Contemporaneamente, tuttavia, tale analogia offre la possibilità di una certa “penetrazione” conoscitiva nell’essenza stessa del mistero.

2. L’analogia dell’amore sponsale ci consente di comprendere in certo modo il mistero che da secoli è nascosto in Dio, e che nel tempo viene realizzato da Cristo, come l’amore proprio di un totale e irrevocabile dono di sé da parte di Dio all’uomo in Cristo. Si tratta dell’“uomo” nella dimensione personale e insieme comunitaria (questa dimensione comunitaria viene espressa nel libro di Isaia e nei profeti come “Israele”, nella lettera agli Efesini come “Chiesa”; si può dire: Popolo di Dio dell’Antica e della Nuova Alleanza). Aggiungiamo che in ambedue le concezioni, la dimensione comunitaria è posta, in certo senso, in primo piano, ma non tanto da velare totalmente la dimensione personale, che

d’altronde appartiene semplicemente all’essenza stessa dell’amore sponsale. In ambedue i casi abbiamo piuttosto a che fare con una significativa “riduzione della comunità alla persona” (Non si tratta soltanto della personificazione della società umana, che costituisce un fenomeno abbastanza comune nella letteratura mondiale, ma di una “corporate personality” specifica della Bibbia, contrassegnata da un continuo reciproco rapporto dell’individuo con il gruppo [cf. H. Wheeler Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality: BZAW 66 [1936] 49-62; cf. anche J. L. McKenzie, Aspects of Old Testament Thought, in “The Jerome Biblical Commentary”, vol. 2, London 1970, p. 748]): Israele e la Chiesa sono considerati come sposa-persona da parte dello sposo-persona (“Jahvè” e “Cristo”). Ogni “io” concreto deve ritrovare se stesso in quel biblico “noi”.

3. Così dunque l’analogia di cui trattiamo consente di comprendere, in un certo grado, il mistero rivelato del Dio vivo, che è Creatore e Redentore (e in quanto tale è, al tempo stesso, Dio dell’alleanza); ci consente di comprendere tale mistero al modo di un amore sponsale, così come consente di comprenderlo anche al modo di un amore “misericordioso” (secondo il testo del libro di Isaia), oppure al modo di un amore “paterno” (secondo la lettera agli Efesini, principalmente nel capitolo 1). I modi suddetti di comprendere il mistero sono anch’essi senz’altro analogici. L’analogia dell’amore sponsale contiene in sé una caratteristica del mistero, che non viene direttamente messa in risalto né dall’analogia dell’amore misericordioso né dall’analogia dell’amore paterno (o da qualunque altra analogia usata nella Bibbia, a cui avremmo potuto riferirci).

4. L’analogia dell’amore degli sposi (o amore sponsale) sembra porre in risalto soprattutto il momento del dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, “da secoli” scelto in Cristo (letteralmente: ad “Israele”, alla “Chiesa”); dono totale (o piuttosto “radicale”) e irrevocabile nel suo carattere essenziale, ossia come dono. Questo dono è certamente “radicale” e perciò “totale”. Non si può parlare qui della “totalità” in senso metafisico. L’uomo, infatti, come creatura non è capace di

“accogliere” il dono di Dio nella pienezza trascendentale della sua divinità. Un tale “dono totale” (non creato) viene soltanto partecipato da Dio stesso nella “trinitaria comunione delle Persone”. Invece, il dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, di cui parla l’analogia dell’amore sponsale, può avere soltanto la forma della partecipazione alla natura divina (cf. 2 Pt 1, 4), come è stato chiarito con grande precisione dalla teologia. Nondimeno, secondo tale misura, il dono fatto all’uomo da parte di Dio in Cristo è un dono “totale” ossia “radicale”, come indica appunto l’analogia dell’amore sponsale: è, in certo senso, “tutto” ciò che Dio “ha potuto” dare di se stesso all’uomo, considerate le facoltà limitate dell’uomo-creatura. In tal modo, l’analogia dell’amore sponsale indica il carattere “radicale” della grazia: di tutto l’ordine della grazia creata.

5. Quanto sopra sembra che si possa dire in riferimento alla prima funzione della nostra grande analogia, che è passata dagli scritti dei profeti dell’Antico Testamento alla lettera agli Efesini, dove, come è stato già notato, ha subìto una significativa trasformazione. L’analogia del matrimonio, come realtà umana, in cui viene incarnato l’amore sponsale, aiuta in certo grado e in certo modo a comprendere il mistero della grazia come realtà eterna in Dio e come frutto “storico” della redenzione dell’umanità in Cristo. Tuttavia, abbiamo detto in precedenza che questa analogia biblica non solo “spiega” il mistero, ma che, d’altra parte, il mistero definisce e determina il modo adeguato di comprendere l’analogia, e precisamente questa sua componente, in cui gli autori biblici vedono “l’immagine e somiglianza” del mistero divino. Così, dunque, la comparazione del matrimonio (a motivo dell’amore sponsale) al rapporto di “Jahvè-Israele” nell’Antica Alleanza e di “Cristo-Chiesa” nella Nuova Alleanza decide in pari tempo circa il modo di comprendere il matrimonio stesso e determina questo modo.

6. Questa è la seconda funzione della nostra grande analogia. E, nella prospettiva di questa funzione, ci avviciniamo di fatto al problema “sacramento e mistero”, ossia, in senso generale e fondamentale, al problema della sacramentalità del matrimonio. Ciò pare particolarmente motivato alla luce dell’analisi della lettera agli Efesini

(Ef 5, 22-33). Presentando infatti il rapporto di Cristo con la Chiesa a immagine dell’unione sponsale del marito e della moglie, l’Autore di questa lettera parla nel modo più generale ed insieme fondamentale non solo del realizzarsi dell’eterno mistero divino, ma anche del modo in cui quel mistero si è espresso nell’ordine visibile, del modo in cui è divenuto visibile, e per questo è entrato nella sfera del Segno.

7. Con il termine “segno” intendiamo qui semplicemente la “visibilità dell’Invisibile”. Il mistero da secoli nascosto in Dio – ossia invisibile – è divenuto visibile prima di tutto nello stesso evento storico di Cristo. E il rapporto di Cristo con la Chiesa, che nella lettera agli Efesini viene definito “mysterium magnum”, costituisce l’adempimento e la concretizzazione della visibilità dello stesso mistero. Peraltro, il fatto che l’Autore della lettera agli Efesini paragoni l’indissolubile rapporto di Cristo con la Chiesa al rapporto tra il marito e la moglie, cioè al matrimonio – facendo al tempo stesso riferimento alle parole della Genesi (Gen 2, 24), che con l’atto creatore di Dio istituiscono originariamente il matrimonio -, volge la nostra riflessione verso ciò che è stato presentato già in precedenza – nel contesto del mistero stesso della creazione – come “visibilità dell’Invisibile”, verso l’“origine” stessa della storia teologica dell’uomo.

Si può dire che il segno visibile del matrimonio “in principio”, in quanto collegato al segno visibile di Cristo e della Chiesa al vertice dell’economia salvifica di Dio, traspone l’eterno piano di amore nella dimensione “storica” e ne fa il fondamento di tutto l’ordine sacramentale. Un particolare merito dell’Autore della lettera agli Efesini sta nell’aver accostato questi due segni, facendone l’unico grande segno, cioè un grande sacramento (“sacramentum magnum”).

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Mercoledì, 23 maggio 1984

1. Durante l’Anno Santo sospesi la trattazione del tema dell’amore umano nel piano divino. Vorrei ora concludere quell’argomento con alcune considerazioni soprattutto circa l’insegnamento dell’Humanae Vitae, premettendo qualche riflessione circa il Cantico dei Cantici e il Libro di Tobia. Mi sembra, infatti, che quanto intendo esporre nelle prossime settimane costituisca come il coronamento di quanto ho illustrato.

Il tema dell’amore sponsale, che unisce l’uomo e la donna, connette in certo senso questa parte della Bibbia con tutta la tradizione della “grande analogia” che, attraverso gli scritti dei profeti, è confluita nel Nuovo Testamento e in particolare nella lettera agli Efesini (cf. Ef 5, 21- 23), la cui spiegazione ho interrotto all’inizio dell’Anno Santo.

Esso è divenuto oggetto di numerosi studi esegetici, commenti e ipotesi. In merito al suo contenuto, in apparenza “profano”, le posizioni sono state diverse: mentre da un lato se ne sconsigliava spesso la lettura, dall’altro esso è stato la fonte a cui hanno attinto i più grandi scrittori mistici e i versetti del Cantico dei cantici sono stati inseriti nella liturgia della Chiesa.

Infatti sebbene l’analisi del testo di questo libro ci obblighi a collocare il suo contenuto al di fuori dell’ambito della grande analogia profetica, tuttavia non è possibile staccarlo dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non nella linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi, come testimonianza del “principio” – di quel “principio” al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i farisei (cf. Mt 19, 4). Il Cantico dei cantici si trova certamente sulla scia di quel sacramento, in cui, attraverso il “linguaggio del corpo” è costituito il segno visibile della partecipazione dell’uomo e della donna all’alleanza della grazia e dell’amore, offerta da Dio all’uomo. Il Cantico dei cantici dimostra la ricchezza di questo “linguaggio”, la cui prima espressione è già in Genesi 2, 23-25.

2. Già i primi versetti del “Cantico” ci introducono immediatamente nell’atmosfera di tutto il “poema”, in cui lo sposo e la sposa sembrano muoversi nel cerchio tracciato dall’irradiazione dell’amore. Le parole degli sposi, i loro movimenti, i loro gesti, corrispondono all’interiore mozione dei cuori. Soltanto attraverso il prisma di tale mozione è possibile comprendere il “linguaggio del corpo”, nel quale si attua quella scoperta a cui diede espressione il primo uomo di fronte a colei che era stata creata come “un aiuto che gli fosse simile” (cf. Gen 2, 20.23), e che era stata tratta, come riporta il testo biblico, da una delle sue “costole” (la “costola” sembra anche indicare il cuore).

Questa scoperta – già analizzata in base a Genesi 2 – nel Cantico dei cantici si riveste di tutta la ricchezza del linguaggio dell’amore umano. Ciò che nel capitolo 2 della Genesi (cf. Gen 2, 23-25) è stato espresso appena in poche parole, semplici ed essenziali, qui si sviluppa come in un ampio dialogo o piuttosto un duetto, in cui le parole dello sposo si intrecciano con quelle della sposa e si completano a vicenda. Le prime parole dell’uomo nella Genesi, capitolo 2,23, alla vista della donna creata da Dio esprimono lo stupore e l’ammirazione, anzi il senso di fascino. E un simile fascino – che è stupore e ammirazione – scorre in una forma più ampia attraverso i versetti del Cantico dei cantici. Scorre in onda placida e omogenea dall’inizio sino alla fine del poema.

3. Perfino un’analisi sommaria del testo del Cantico dei cantici permette di sentire esprimersi in quel fascino reciproco il “linguaggio del corpo”. Tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo di questo fascino – reciproco stupore e ammirazione – sono infatti la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità. Le parole d’amore, pronunciate da entrambi, si concentrano dunque sul “corpo”, non solo perché esso costituisce per se stesso sorgente di reciproco fascino, ma anche e soprattutto perché su di esso

l’altra persona, verso l’altro “io” – femminile o maschile – che nell’interiore impulso del cuore genera l’amore.

si sofferma direttamente e immediatamente quell’

attrazione verso

L’amore inoltre sprigiona una particolare esperienza del bello, che si accentra su ciò che è visibile, ma coinvolge contemporaneamente la persona intera. L’esperienza del bello genera il compiacimento, che è reciproco.

“O bellissima tra le donne …” (Ct 1, 8), dice lo sposo, e gli echeggiano le parole della sposa: “Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Ct 1, 5). Le parole dell’incanto maschile si ripetono continuamente, ritornano in tutti e cinque i canti del poema. Ad esse fanno eco espressioni simili della sposa.

4. Si tratta di metafore che possono oggi sorprenderci. Molte di esse sono state prese dalla vita dei pastori; e altre sembrano indicare lo stato regale dello sposo. L’analisi di quel linguaggio poetico va lasciata agli esperti. Il fatto stesso di adoperare la metafora dimostra quanto, nel nostro caso, il “linguaggio del corpo” cerchi appoggio e conferma in tutto il mondo visibile. Questo è senza dubbio un “linguaggio” che viene riletto contemporaneamente col cuore e con gli occhi dello sposo, nell’atto di speciale concentrazione su tutto l’“io” femminile della sposa. Questo “io” parla a lui attraverso ogni tratto femmineo, suscitando quello stato d’animo, che può essere definito fascino, incanto. Questo “io” femminile si esprime quasi senza parole; tuttavia il “linguaggio del corpo” espresso senza parole trova ricca eco nelle parole dello sposo, nel suo parlare pieno di trasporto poetico e di metafore, che testimoniano l’esperienza del bello, un amore di compiacimento. Se le metafore del “Cantico” cercano per questo bello un’analogia nelle diverse cose del mondo visibile (in questo mondo, che è il “mondo proprio” dello sposo), nello stesso tempo sembrano indicare l’insufficienza di ognuna di esse in particolare. “Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia” (Ct 4, 7): con questa locuzione lo sposo termina il suo canto, lasciando tutte le metafore, per volgersi a quell’unica, attraverso cui il “linguaggio del corpo” sembra esprimere ciò che è più proprio della femminilità e il tutto della persona.

Continueremo l’analisi del Cantico dei cantici nella prossima udienza generale.

Mercoledì, 30 maggio 1984

Nel brano degli Atti degli Apostoli, testé letto, abbiamo ascoltato la narrazione dell’Ascensione di Gesù al cielo. Come è noto, domani si celebra, secondo il calendario della Chiesa universale, la solennità dell’Ascensione.

È una festa che ci invita a guardare in alto, a pensare al nostro destino ultraterreno e a pregare con insistenza e costanza affinché venga il regno di Dio.

1. Riprendiamo la nostra analisi del Cantico dei cantici, al fine di comprendere in modo più adeguato ed esauriente il segno sacramentale del matrimonio, quale lo manifesta il linguaggio del corpo, che è un singolare linguaggio d’amore generato dal cuore.

Lo sposo a un certo punto, esprimendo una particolare esperienza di valori, che irradia su tutto ciò che è in rapporto con la persona amata, dice: “Tu mi hai rapito il cuore, / sorella mia, sposa, / tu mi hai rapito il cuore / con un solo tuo sguardo, / con una perla sola della tua collana! / Quanto sono soavi le tue carezze, / sorella mia, sposa . . .” (Ct 4, 9-10).

Da queste parole emerge che è di importanza essenziale per la teologia del corpo – e in questo caso per la teologia del segno sacramentale del matrimonio – sapere chi è il femminile “tu” per il maschile “io” e viceversa.

Lo sposo del Cantico dei cantici esclama: “Tutta bella tu sei, amica mia” (Ct 4, 7) e la chiama: “Sorella mia, sposa” (Ct 4, 9). Non la chiama col

nome proprio, ma usa espressioni che dicono di più.

Sotto un certo aspetto, rispetto all’appellativo di “amica”, quello di “sorella”, usato per la sposa, sembra essere più eloquente e radicato nell’insieme del Cantico, che manifesta come l’amore riveli l’altro.

2. Il termine “amica” indica ciò che è sempre essenziale per l’amore, che pone il secondo “io” accanto al proprio “io”. L’amicizia – l’amore di amicizia (“amor amicitiae”) – significa nel Cantico un particolare avvicinamento sentito e sperimentato come forza interiormente unificante. Il fatto che in questo avvicinamento quell’“io” femminile si riveli per lo sposo come “sorella” – e che proprio come sorella sia sposa – ha una particolare eloquenza. L’espressione “sorella” parla dell’unione nell’umanità e insieme della diversità e originalità femminile della medesima nei riguardi non solo del sesso, ma del modo stesso di “essere persona”, che vuol dire sia “essere soggetto” sia “essere in rapporto”. Il termine “sorella” sembra esprimere, in modo più semplice, la soggettività dell’“io” femminile nel rapporto personale con l’uomo, cioè nell’apertura di lui verso gli altri, che vengono intesi e percepiti come fratelli. La “sorella” in un certo senso aiuta l’uomo a definirsi e concepirsi in tal modo, costituendo per lui una sorta di sfida in questa direzione.

3. Lo sposo del Cantico accoglie la sfida e cerca il passato comune, come se lui e la sua donna discendessero dalla cerchia della stessa famiglia, come se fin dall’infanzia fossero uniti dai ricordi del comune focolare. Così si sentono reciprocamente vicini come fratello e sorella, che debbono la loro esistenza alla stessa madre. Ne consegue uno specifico senso di comune appartenenza. Il fatto che si sentano fratello e sorella permette loro di vivere in sicurezza la reciproca vicinanza e di manifestarla, trovando in ciò appoggio e non temendo il giudizio iniquo degli altri uomini.

Le parole dello sposo, mediante l’appellativo “sorella”, tendono a riprodurre, direi, la storia della femminilità della persona amata, la vedono ancora nel tempo della fanciullezza e abbracciano il suo intero

“io”, anima e corpo, con una tenerezza disinteressata. Da qui nasce quella pace di cui parla la sposa. Questa è la “pace del corpo”, che in apparenza somiglia al sonno (“non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché non lo voglia”). Questa è soprattutto la pace dell’incontro nell’umanità quale immagine di Dio e l’incontro per mezzo di un dono reciproco e disinteressato (“Così sono ai tuoi occhi, come colei che ha trovato pace”) (Ct 8, 10).

4. In relazione al precedente trama, che potrebbe essere chiamata trama “fraterna”, emerge nell’amoroso duetto del Cantico dei cantici un’altra trama, diciamo: un altro sostrato del contenuto. Possiamo esaminarla partendo da certe locuzioni che nel poemetto sembrano avere un significato chiave. Questa trama non emerge mai esplicitamente, ma attraverso tutto il componimento e si manifesta espressamente solo in alcuni passi. Ecco, parla lo sposo: “Giardino chiuso tu sei, / sorella mia, sposa / giardino chiuso, fontana sigillata” (Ct 4, 12).

Le metafore appena lette: “giardino chiuso, fonte sigillata” rivelano la presenza di un’altra visione dello stesso “io” femminile, padrone del proprio mistero. Si può dire che ambedue le metafore esprimono la dignità personale della donna che, in quanto soggetto spirituale si possiede e può decidere non solo della profondità metafisica, ma anche della verità essenziale e dell’autenticità del dono di sé, teso a quell’unione di cui parla il libro della Genesi.

Il linguaggio delle metafore – linguaggio poetico – sembra essere in questo ambito particolarmente appropriato e preciso. La “sorella-sposa” è per l’uomo padrona del suo mistero come “giardino chiuso” e “fonte sigillata”. Il “linguaggio del corpo” riletto nella verità va di pari passo con la scoperta dell’interiore inviolabilità della persona. Al tempo stesso proprio questa scoperta esprime l’autentica profondità della reciproca appartenenza degli sposi coscienti di appartenersi vicendevolmente, di essere destinati l’uno all’altra: “Il mio diletto è per me e io per lui” (Ct 2, 16; cf. Ct 6, 3).

5. Questa coscienza del reciproco appartenersi risuona soprattutto sulla bocca della sposa. In un certo senso ella risponde con tali parole a quelle dello sposo con cui egli l’ha riconosciuta padrona del proprio mistero. Quando la sposa dice: “Il mio diletto è per me”, vuol dire al tempo stesso: è colui al quale affido me stessa, e perciò dice: “E io per lui” (Ct 2, 16). Gli aggettivi: “mio” e “mia” affermano qui tutta la profondità di quell’affidamento, che corrisponde alla verità interiore della persona.

Corrisponde inoltre al significato sponsale della femminilità in relazione all’“io” maschile, cioè al “linguaggio del corpo” riletto nella verità della dignità personale.

Questa verità è stata pronunciata dallo sposo con le metafore del “giardino chiuso” e della “fonte sigillata”. La sposa gli risponde con le parole del dono, cioè dell’affidamento di se stessa. Come padrona della propria scelta dice: “Io sono per il mio diletto”. Il Cantico dei cantici rileva sottilmente la verità interiore di questa risposta. La libertà del dono e risposta alla profonda coscienza del dono espressa dalle parole dello sposo. Mediante tale verità e libertà si costruisce l’amore, di cui occorre affermare che è amore autentico.

Mercoledì, 6 giugno 1984

Abbiamo ascoltato nel brano degli Atti degli apostoli, ora proclamato, il racconto di quell’avvenimento fondamentale nella vita della Chiesa, che fu la Pentecoste. La discesa dello Spirito Santo su Maria e gli apostoli, raccolti nel cenacolo, segnò la nascita ufficiale della Chiesa e la sua presentazione al mondo.

Nel prepararci a rivivere domenica prossima quel momento decisivo, preghiamo il divino Spirito perché disponga il cuore dei fedeli ad accogliere con gioia una nuova effusione dei suoi doni. Corroborati dal fuoco del suo amore, essi sapranno farsi testimoni coraggiosi del Vangelo, portando anche a questa nostra generazione l’annuncio di Cristo redentore.

Riprendiamo ora l’argomento delle udienze dei mercoledì scorsi.

1. Anche oggi riflettiamo sul Cantico dei cantici al fine di comprendere maggiormente il segno sacramentale del matrimonio.

La verità dell’amore, proclamata dal Cantico dei cantici, non può essere separata dal “linguaggio del corpo”. La verità dell’amore fa sì che lo stesso “linguaggio del corpo” venga riletto nella verità. Questa è anche la verità del progressivo avvicinarsi degli sposi che cresce attraverso l’amore: e la vicinanza significa pure l’iniziazione al mistero della persona, senza però implicarne la violazione (cf. Ct 1, 13-14.16).

La verità della crescente vicinanza degli sposi attraverso l’amore si sviluppa nella dimensione soggettiva “del cuore”, dell’affetto e del sentimento, la quale permette di scoprire in sé l’altro come dono e, in un certo senso, di “gustarlo” in sé (cf. Ct 2, 3-6).

Attraverso questa vicinanza lo sposo vive più pienamente l’esperienza di quel dono che da parte dell’“io” femminile si unisce con l’espressione e il significato sponsali del corpo. Le parole dell’uomo (cf. Ct 7, 1-8) non contengono solo una descrizione poetica dell’amata, della sua bellezza

femminea, su cui si soffermano i sensi, ma parlano del dono e del donarsi della persona.

La sposa sa che verso di lei è la “brama” dello sposo e gli va incontro con la prontezza del dono di sé (cf. Ct 7, 9-13) perché l’amore che li unisce è di natura spirituale e sensuale insieme. Ed è anche in base a quest’amore che si attua la rilettura nella verità del significato del corpo, poiché l’uomo e la donna debbono in comune costituire quel segno del reciproco dono di sé, che pone il sigillo su tutta la loro vita.

2. Nel Cantico dei cantici il “linguaggio del corpo” è inserito nel singolare processo della reciproca attrattiva dell’uomo e della donna, che viene espresso nei frequenti ritornelli che parlano della ricerca piena di nostalgia, di sollecitudine affettuosa (cf. Ct 2, 7) e del vicendevole ritrovarsi degli sposi (cf. Ct 5, 2). Ciò porta loro gioia e quiete e sembra indurli a una ricerca continua. Si ha l’impressione che, incontrandosi, raggiungendosi, sperimentando la propria vicinanza, continuino incessantemente a tendere a qualcosa: cedano alla chiamata di qualcosa che sovrasta il contenuto del momento e oltrepassa i limiti dell’eros, riletti nelle parole del mutuo “linguaggio del corpo” (cf. Ct 1, 7-8; 2, 17). Questa ricerca ha la sua dimensione interiore: “il cuore veglia” perfino nel sonno. Questa aspirazione nata dall’amore sulla base del “linguaggio del corpo” è una ricerca del bello integrale, della purezza libera da ogni macchia: è una ricerca di perfezione che contiene, direi, la sintesi della bellezza umana, bellezza dell’anima e del corpo.

Nel Cantico dei Cantici l’eros umano svela il volto dell’amore sempre alla ricerca e quasi mai appagato. L’eco di questa inquietudine percorre le strofe del poemetto: “Ho aperto allora al mio diletto, / il mio diletto già se n’era andato, era scomparso. / Io venni meno, ma non l’ho trovato, / l’ho chiamato ma non m’ha risposto” (Ct 5, 6). “Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, / se trovate il mio diletto / che cosa gli racconterete? / Che sono malata d’amore” (Ct 5, 9).

3. Dunque alcune strofe del Cantico dei cantici presentano l’eros come

la forma dell’amore umano, in cui operano le energie del desiderio. Ed è in esse che si radica la coscienza ossia la certezza soggettiva del reciproco, fedele ed esclusivo appartenersi. Al tempo stesso, però, molte altre strofe del poema ci impongono di riflettere sulla causa della ricerca e dell’inquietudine che accompagnano la coscienza dell’essere l’uno dell’altra. Questa inquietudine fa parte anch’essa della natura dell’eros? Se così fosse, tale inquietudine indicherebbe pure la necessità dell’autosuperamento. La verità dell’amore si esprime nella coscienza del reciproco appartenersi, frutto dell’aspirazione e della ricerca vicendevole e della necessità dell’aspirazione e della ricerca, esito del reciproco appartenersi.

In tale necessità interiore, in tale dinamica di amore, si svela indirettamente la quasi impossibilità di appropriarsi e impossessarsi della persona da parte dell’altra. La persona è qualcuno che sovrasta tutte le misure di appropriazione e padroneggiamento, di possesso e di appagamento, che emergono dallo stesso “linguaggio del corpo”. Se lo sposo e la sposa rileggono questo “linguaggio” nella piena verità della persona e dell’amore, giungono alla sempre più profonda convinzione che l’ampiezza della loro appartenenza costituisce quel dono reciproco in cui l’amore si rivela “forte come la morte”, cioè risale fino agli ultimi limiti del “linguaggio del corpo” per superarli. La verità dell’amore interiore e la verità del dono reciproco chiamano, in un certo senso, continuamente lo sposo e la sposa – attraverso i mezzi di espressione del reciproco appartenersi e perfino staccandosi da quei mezzi – a pervenire a ciò che costituisce il nucleo del dono da persona a persona.

4. Seguendo i sentieri delle parole tracciate dalle strofe del Cantico dei cantici sembra che ci avviciniamo dunque alla dimensione in cui l’“eros” cerca di integrarsi, mediante ancora un’altra verità dell’amore. Secoli dopo – alla luce della morte e risurrezione di Cristo – questa verità la proclamerà Paolo di Tarso, con le parole della lettera ai Corinzi: “La carità è paziente, è benigna la carità, non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode

dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine” (1 Cor 13, 4-8).

La verità sull’amore, espressa nelle strofe del Cantico dei cantici viene confermata alla luce di queste parole paoline? Nel Cantico leggiamo, ad esempio sull’amore, che la sua “gelosia” è “tenace come gli inferi” (Ct 8, 6), e nella lettera paolina leggiamo che “non è invidiosa la carità”. In quale rapporto sono entrambe le espressioni sull’amore? In quale rapporto sta l’amore che “è forte come la morte”, secondo il Cantico dei cantici, con l’amore “che non avrà mai fine”, secondo la lettera paolina? Non moltiplichiamo queste domande, non apriamo l’analisi comparativa. Sembra tuttavia che l’amore si apra, davanti a noi, in due prospettive: come se ciò, in cui l’“eros” umano chiude il proprio orizzonte, si aprisse ancora, attraverso le parole paoline, a un altro orizzonte di amore che parla un altro linguaggio; l’amore che sembra emergere da un’altra dimensione della persona e chiama, invita a un’altra comunione. Questo amore è stato chiamato col nome di “agape” e l’agape porta a compimento, purificandolo, l’eros.

Abbiamo così concluso queste brevi meditazioni sul Cantico dei cantici, intese ad approfondire ulteriormente il tema del “linguaggio del corpo”. In questo ambito, il Cantico dei cantici ha un significato del tutto singolare.

Udienza Generale — 13 Giugno 1984

Secondo il libro di Tobia, l’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale

1. «Benedetto sei tu, Dio dei nostri padri,
e benedetto per tutte le generazioni è il tuo nome! Ti benedicano i cieli e tutte le creature
per tutti i secoli!
Tu hai creato Adamo e hai creato Eva sua moglie, perché gli fosse di aiuto e di sostegno.
Da loro due nacque tutto il genere umano.
Tu hai detto: non è cosa buona che l’uomo resti solo; facciamogli un aiuto simile a lui.
Ora non per lussuria io prendo questa mia parente, ma con rettitudine d’intenzione.
Degnati di aver misericordia di me e di lei
e di farci giungere insieme alla vecchiaia.
E dissero insieme: Amen, amen!» (Tb 8,5-8).

2. Il libro di Tobia che, nella letteratura biblica dell’Antico Testamento, appartiene ad una categoria particolare (la cosiddetta «novella didattica» del genere midrashim), non presenta tratti di somiglianza con il Cantico dei cantici. Nondimeno, quando vi leggiamo la descrizione dello sposalizio del giovane Tobia con Sara, figlia di Rachele, troviamo una parola che ha attirato la nostra attenzione anche nell’analisi del Cantico. Ecco, Tobia chiama la sua sposa novella, «parente» (Tb 8,7). Così la chiama durante la preghiera che recitano insieme la prima notte dopo lo sposalizio, preghiera che è stata da noi citata all’inizio: «io prendo questa mia parente» (Tb 8,7); «sorella» (Tb 7,12), come la chiama anche suo padre Rachele, quando acconsente di darla in moglie a Tobia. Ecco le sue parole: «Essa ti viene data secondo il decreto del libro di Mosè e come dal cielo è stato stabilito che ti sia data. Prendi dunque tua cugina, d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella. Ti viene concessa da oggi per sempre» (Tb 7,12).

3. Queste parole potrebbero semplicemente confermare la parentela tra gli sposi novelli. Infatti Rachele, che il giovane Tobia ha incontrato durante il viaggio, è fratello carnale di suo padre, anche lui di nome Tobi (Tb 5,9), dal quale a causa della schiavitù babilonica era diviso da molti anni. Rachele tuttavia, dando in moglie Sara al giovane Tobia, dice non soltanto: «prendi… tua cugina», ma anche «d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella» (Tb 7,12). Ciò significa che tra i giovani deve formarsi, attraverso il matrimonio, anche un rapporto reciproco simile a quello che unisce la sorella al fratello. E proprio qui tornano alla mente le parole «sorella mia, sposa» (Ct 4,10), pronunciate dallo sposo del Cantico dei cantici. Queste parole del poetico contesto del Cantico suonano diversamente nel libro di Tobia; ma nonostante questa diversità sembrano indicare in entrambi i testi un particolare legame di riferimento: infatti, mediante il matrimonio l’uomo e la donna diventano fratello e sorella in modo speciale. L’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale.

4. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara troviamo oltre l’espressione «sorella», ancora un altro rapporto che evoca un’analogia con il Cantico dei cantici.

Ricordiamo che nel duetto degli sposi, l’amore che si dichiara vicendevolmente è «forte come la morte» (Ct 8,6). Nel libro di Tobia non troviamo tale dichiarazione, come del resto non vi troviamo alcuna delle tipiche confessioni amorose che compongono il Cantico. E’ detto soltanto che il giovane Tobia amò Sara «al punto da non saper più distogliere il cuore da lei» (Tb 6, 19): nient’altro che questa frase. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara siamo però di fronte ad una situazione che sembra egregiamente confermare la verità delle parole sull’amore «forte come la morte».

5. Occorre qui rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Rachele, in precedenza era «stata data in moglie a sette uomini» (Tb 6,14), ma ciascuno di loro era morto prima di unirsi a lei. Ciò era

accaduto per opera dello spirito maligno, che nel libro di Tobia porta il nome di Asmodeo. Anche il giovane Tobia aveva ragioni di temere una morte analoga. Quando chiede Sara in moglie, Rachele gliela dona, proferendo parole significative: «Il Signore del cielo vi assista questa notte, figlio mio, e vi conceda la sua misericordia e la sua pace» (Tb 7,12).

6. Così l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore «forte come la morte», pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto dei cuori, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia (e insieme a lui Sara) vanno senza esitare verso questa prova. In seguito esse si verificano perché in tale prova della vita e della morte vince la vita, cioè durante la prova della notte nuziale, l’amore si rivela più forte della morte.

7. Questo si attua attraverso la preghiera, che abbiamo citato all’inizio del capitolo, la quale nacque dagli avvertimenti del padre della giovane sposa, ma anzitutto dalle istruzioni date dall’arcangelo Raffaele, che aveva accompagnato Tobia lungo tutto il suo viaggio sotto il nome di Azaria (questo fatto costituisce indubbiamente la singolarità del libro di Tobia, che consente di annoverare quel poema biblico in una categoria distinta). Azaria-Raffaele dà al giovane Tobia vari consigli su come liberarsi dall’azione dello spirito maligno, appunto da quell’Asmodeo che aveva provocato la morte dei sette uomini ai quali Sara in precedenza era stata data in moglie. Infine, egli stesso prende l’iniziativa in questa faccenda (cf. Tb 6,17; 8,3). Soprattutto raccomanda però a Tobia e a Sara la preghiera, così dicendo: «Poi, prima di unirti con essa, alzatevi tutti e due a pregare. Supplicate il Signore del cielo perché venga su di voi la sua grazia e la sua salvezza. Non temere: essa ti è stata destinata fin dall’eternità. Sarai tu a salvarla. Ti seguirà e penso che da lei avrai figli che saranno per te come fratelli. Non stare in pensiero» (Tb 6,18).

8. Il contenuto delle parole di Raffaele è diverso da quelle di Rachele, padre di Sara. Le parole di Rachele esprimono l’afflizione, quelle di Raffaele la promessa. Con tale promessa era più facile per entrambi affrontare la prova della vita e della morte, che li attendeva durante la notte nuziale.

Quando i genitori «erano usciti e avevano chiuso la porta della camera», Tobia si alzò dal letto e chiamò Sara alla preghiera in comune, secondo le raccomandazioni di Raffaele-Azaria: «Sorella – disse -, alzati! Preghiamo e domandiamo al Signore che ci dia grazia e salvezza» (Tb 8,4). In tal modo nacque la preghiera citata da noi all’inizio. Si può dire che in questa preghiera (che tra breve sottoporremo all’analisi) si delinea sull’orizzonte del «linguaggio del corpo» la dimensione della liturgia propria del sacramento. Tutto infatti si compie durante la notte nuziale degli sposi.

Udienza Generale — 20 Giugno 1984

Nel libro di Tobia, eros ed ethos confermano reciprocamnte la verità dell’amore sponsale che unisce nella buona e nella cattiva sorte
1. Abbiamo detto in precedenza che il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del «linguaggio del corpo», che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto analizziamo attualmente il libro di Tobia. Nel fare il confronto tra il libro di Tobia e il Cantico dei cantici oppure i libri dei profeti, si può giustamente porre la domanda se il testo che stiamo esaminando parli di questo «linguaggio». Tanto il Cantico ci offre tutta la ricchezza del «linguaggio del corpo», riletto con gli occhi e il cuore degli sposi, quanto il libro di Tobia è, sotto questo aspetto, estremamente parco e sobrio.

Il fatto che Tobia amò Sara «al punto da non saper più distogliere il cuore da lei» (Tb 6,19), trova la sua espressione soprattutto nella prontezza di dividere con lei la sorte e di rimanere insieme «nella buona e cattiva sorte». Non è l’eros a caratterizzare l’amore di Tobia verso Sara, ma, dal principio, questo amore viene confermato e convalidato dall’ethos: cioè dalla volontà e dalla scelta dei valori. Criterio di questi valori diviene – alla soglia stessa del matrimonio – quella prova della vita e della morte, che entrambi debbono affrontare già la prima notte. Entrambi: sebbene la vittima del demonio debba essere soltanto Tobia, nondimeno è facile immaginare quale sacrificio di cuore avrebbe dovuto subire anche Sara.

2. Quella prova di vita e di morte – come ne parla il libro di Tobia – ha anche un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Ecco – unendosi come marito e moglie – essi debbono trovarsi nella situazione in cui si combattono e si misurano reciprocamente le forze del bene e del male. Il duetto degli sposi del Cantico dei cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in

un mondo ideale o «astratto», in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggettive tra il bene e il male. Forse è proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?

La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia esser diversa; e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del libro di Tobia. La verità e la forza dell’amore si manifesta nella sua capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a far di tutto affinché il bene vinca.

3. Di conseguenza, la verità dell’amore degli sposi del libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi.

Il segno del matrimonio come sacramento si attua sulla base del «linguaggio del corpo», riletto nella verità dell’amore. Nel Cantico dei cantici questa è la verità dell’amore assorbita dallo sguardo e dal cuore: verità di esperienza e di affetto amoroso. Nel libro di Tobia la penosa situazione del «limite», unita alla prova della vita e della morte, fa, in certo senso, tacere il dialogo amoroso degli sposi. Emerge, invece, un’altra dimensione dell’amore: il «linguaggio del corpo», che sembra colloquiare con le parole delle scelte e degli atti, scaturiti da tale dimensione.

La prova della vita e della morte, come pietra di paragone, non appartiene forse anch’essa al «linguaggio del corpo»? Non è il termine «morte», per così dire, l’ultima parola di quel linguaggio, che parla dell’accidentalità dell’essere umano e della corruzione del corpo, parola alla quale debbono richiamarsi Tobia e Sara, all’inizio stesso del loro matrimonio? Quale profondità acquista in questo modo il loro amore, e il «linguaggio» del corpo» riletto nella verità di tale amore? Il corpo, infatti, nel segno sacramentale dell’unità coniugale, nella sua mascolinità e femminilità si esprime anche attraverso il mistero della

vita e della morte. Si esprime attraverso questo mistero forse in modo più che mai eloquente.

4. Da tale ampio, direi «metafisico» sfondo, è opportuno passare a quella dimensione della liturgia, che è propria e definitiva per il segno del matrimonio come sacramento.

La dimensione della liturgia assume in sé il «linguaggio del corpo», riletto nella verità dei cuori umani – così come lo conosciamo dal Cantico dei cantici. Al tempo stesso però cerca di inquadrare questo «linguaggio» nella verità integrale dell’uomo, riletta nella parola del Dio vivo. Lo esprime la preghiera degli sposi novelli del libro di Tobia, che abbiamo citato all’inizio.

Nel libro di Tobia non c’è né il dialogo né il duetto degli sposi. Nella notte nuziale essi decidono soprattutto di parlare all’unisono – e questo unisono è appunto la preghiera. In quell’unisono che è la preghiera l’uomo e la donna sono uniti non soltanto attraverso la comunione dei cuori, ma anche attraverso l’unione di entrambi nell’affrontare la grande prova: la prova della vita e della morte.

5. Prima di sottoporre il testo della preghiera di Tobia e di Sara ad una analisi più particolareggiata, diciamo ancor una volta che proprio questa preghiera diviene quell’unica e sola parola, in virtù della quale gli sposi novelli vanno incontro alla prova che è ad un tempo prova del bene e del male, della sorte buona e cattiva nella dimensione di tutta la vita. Sono consapevoli che il male che li minaccia da parte del demonio può colpirli come sofferenza, come morte, distruzione della vita di uno di essi. Ma per respingere quel male che minaccia di uccidere il corpo, bisogna impedire allo spirito maligno l’accesso alle anime, liberarsi interiormente dal suo influsso.

6. In questo drammatico momento della storia di entrambi, Tobia e Sara, quando la notte nuziale era loro dovuto, come sposi novelli, parlare reciprocamente col «linguaggio del corpo», trasformano quel «linguaggio» in una voce sola. Quell’unisono è la preghiera. Questa voce,

questo parlare all’unisono consente ad entrambi di varcare la «situazione del limite», lo stato di minaccia di male e di morte, aprendosi totalmente, nell’unità di due, al Dio vivo.

La preghiera di Tobia e di Sara diviene, in un certo senso, il più profondo modello della liturgia, la cui parola è parola di forza. E’ parola di forza attinta alle sorgenti dell’alleanza e della grazia. E’ la forza che libera dal male, e che purifica. In questa parola della liturgia si adempie il segno sacramentale del matrimonio, costruito nell’unione dell’uomo e della donna, in base al «linguaggio del corpo», riletto nella verità integrale dell’essere umano.

Mercoledì, 27 giugno 1984

1. Commentando nelle scorse settimane il Cantico dei cantici, ho sottolineato come il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del “linguaggio del corpo”, che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto intendo analizzare oggi alcuni brani del Libro di Tobia.

Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara si trova, oltre l’espressione “sorella” – per cui sembra essere radicata nell’amore sponsale un’indole fraterna – anche un’altra espressione analoga a quelle del suddetto Cantico.

Come ricorderete, nel duetto degli sposi l’amore, che si dichiarano vicendevolmente, è “forte come la morte” (Ct 8, 6). Nel Libro di Tobia troviamo la frase che, dicendo che egli amò Sara “al punto di non saper più distogliere il cuore da lei” (Tb 6, 19), presenta una situazione confermante la verità delle parole sull’amore “forte come la morte”.

2. Per capire meglio occorre rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del Libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Raguele, in precedenza era “stata data in moglie a sette uomini” (Tb 6, 14), ma tutti erano morti prima di unirsi a lei. Ciò era accaduto per opera dello spirito maligno e anche il giovane Tobia aveva ragioni per temere una morte analoga.

Così l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore “forte come la morte”, pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto del cuore, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia e, insieme con lui, Sara, vanno senza esitare verso questa prova. Ma in questa prova della vita e della morte vince la vita, perché, durante la prova della prima notte di nozze, l’amore, sorretto dalla preghiera, si rivela più forte della morte.

3. Questa prova della vita e della morte ha pure un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Infatti essi, unendosi come marito e moglie, si trovano nella situazione in cui le forze del bene e del male si combattono e si misurano reciprocamente. Il duetto degli sposi del Cantico dei cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in un mondo ideale o “astratto”, in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggettive tra il bene e il male. È forse proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?

La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia essere diversa e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del Libro di Tobia. La verità e la forza dell’amore si manifestano nella capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a fare di tutto affinché il bene vinca. Di conseguenza la verità dell’amore degli sposi del Libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso come nel Cantico dei cantici, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi. Il “linguaggio del corpo”, qui, sembra usare le parole delle scelte e degli atti scaturiti dall’amore, che vince perché prega.

4. La preghiera di Tobia (Tb 8, 5-8), che è innanzitutto preghiera di lode e di ringraziamento, poi di supplica, colloca il “linguaggio del corpo” sul terreno dei termini essenziali della teologia del corpo. È un linguaggio “oggettivizzato”, pervaso non tanto dalla forza emotiva dell’esperienza, quanto dalla profondità e gravità della verità dell’esistenza stessa.

Gli sposi professano questa verità insieme, all’unisono davanti al Dio dell’alleanza: “Dio dei nostri padri”. Si può dire che sotto questo aspetto il “linguaggio del corpo” diventa il linguaggio dei ministri del sacramento consapevoli che nel patto coniugale si esprime e si attua il

mistero che ha la sua sorgente in Dio stesso. Il loro patto coniugale è infatti l’immagine – e il primordiale sacramento dell’alleanza di Dio con l’uomo, con il genere umano – di quell’alleanza che trae la sua origine dall’amore eterno.

Tobia e Sara terminano la loro preghiera con le parole seguenti: “Degnati di aver misericordia di me e di lei e di farci giungere insieme alla vecchiaia” (Tb 8, 7).

Si può ammettere (in base al contesto) che essi hanno davanti agli occhi la prospettiva di perseverare nella comunione sino alla fine dei loro giorni: prospettiva che si apre dinanzi a loro con la prova della vita e della morte, già durante la prima notte nuziale. Al tempo stesso essi vedono con lo sguardo della fede la santità di questa vocazione, in cui – attraverso l’unità dei due, costruita sulla verità reciproca del “linguaggio del corpo” – debbono rispondere alla chiamata di Dio stesso, contenuta nel mistero del principio. E per questo chiedono: “Degnati di aver misericordia di me e di lei”.

5. Gli sposi del Cantico dei cantici dichiarano vicendevolmente, con parole ardenti, il loro amore umano. Gli sposi novelli del Libro di Tobia chiedono a Dio di saper rispondere all’amore. L’uno e l’altro trovano il loro posto in ciò che costituisce il segno sacramentale del matrimonio. L’uno e l’altro partecipano alla formazione di questo segno.

Si può dire che attraverso l’uno e l’altro il “linguaggio del corpo”, riletto sia nella dimensione soggettiva della verità dei cuori umani, sia nella dimensione “oggettiva” della verità del vivere nella comunione, diviene la lingua della liturgia.

La preghiera degli sposi novelli del Libro di Tobia sembra certamente confermarlo in un modo diverso dal Cantico dei cantici, e anche in modo che senza dubbio commuove più profondamente.

Mercoledì, 4 luglio 1984

1. Riportiamoci oggi al classico testo del capitolo 5° della lettera agli Efesini, la quale rivela le sorgenti eterne dell’alleanza nell’amore del Padre e insieme la sua nuova e definitiva istituzione in Gesù Cristo.

Questo testo ci conduce a una dimensione tale del “linguaggio del corpo” che potrebbe essere chiamata “mistica”. Parla infatti del matrimonio come di un “grande mistero”. “Questo mistero è grande”(Ef 5, 32). E sebbene questo mistero si compia nell’unione sponsale di Cristo redentore con la Chiesa e nella Chiesa-sposa con Cristo (“Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32)), sebbene si effettui definitivamente nelle dimensioni escatologiche, tuttavia l’autore della lettera agli Efesini non esita ad estendere l’analogia dell’unione di Cristo con la Chiesa nell’amore sponsale, delineata in modo così “assoluto” ed “escatologico”, al segno sacramentale del patto sponsale dell’uomo e della donna, i quali sono “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21). Non esita a estendere quella mistica analogia al “linguaggio del corpo”, riletto nella verità dell’amore sponsale e dell’unione coniugale dei due.

2. Bisogna riconoscere la logica di questo stupendo testo, che libera radicalmente il nostro modo di pensare dagli elementi di manicheismo o da una considerazione non personalista del corpo e al tempo stesso avvicina il “linguaggio del corpo”, racchiuso nel segno sacramentale del matrimonio, alla dimensione della reale santità.

I sacramenti innestano la santità sul terreno dell’umanità dell’uomo: penetrano l’anima e il corpo, la femminilità e la mascolinità del soggetto personale, con la forza della santità. Tutto ciò viene espresso nella lingua della liturgia: vi si esprime e vi si attua.

La liturgia, la lingua liturgica, eleva il patto coniugale dell’uomo e della donna, basato sul “linguaggio del corpo” riletto nella verità, alle dimensioni del “mistero” e, nel medesimo tempo, consente che quel patto si realizzi nelle suddette dimensioni attraverso il “linguaggio del

corpo”.

Di ciò parla appunto il segno del sacramento del matrimonio, il quale nella lingua liturgica esprime un evento interpersonale, carico di intenso contenuto personale, assegnato ai due “fino alla morte”. Il segno sacramentale significa non solo il “fieri”, il nascere del matrimonio, ma costruisce il suo “esse”, la sua durata: l’uno e l’altro come realtà sacra e sacramentale, radicata nella dimensione dell’alleanza e della grazia, nella dimensione della creazione e della redenzione. In tal modo la lingua liturgica assegna a entrambi, all’uomo e alla donna, l’amore, la fedeltà e l’onestà coniugale mediante il “linguaggio del corpo”. Assegna loro l’unità e l’indissolubilità del matrimonio nel “linguaggio del corpo”. Assegna loro come compito tutto il “sacrum” della persona e della comunione delle persone, e parimenti la loro femminilità e mascolinità, proprio in questo linguaggio.

3. In tale senso affermiamo, che la lingua liturgica diventa “linguaggio del corpo”. Ciò significa una serie di fatti e di compiti, che formano la “spiritualità” del matrimonio, il suo “ethos”. Nella vita quotidiana dei coniugi questi fatti diventano compiti, e i compiti, fatti. Questi fatti – come anche gli impegni – sono di natura spirituale, tuttavia si esprimono a un tempo col “linguaggio del corpo”.

L’Autore della lettera agli Efesini scrive in proposito: “. . . i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo . . .” (Ef 5, 28) (“come se stesso”:Ef 5, 33), “e la donna sia rispettosa verso il marito” (Ef 5, 33). Ambedue, del resto, siano “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

Il “linguaggio del corpo”, quale ininterrotta continuità della lingua liturgica si esprime non solo come il fascino e il compiacimento reciproco del Cantico dei Cantici, ma anche come una profonda esperienza del “sacrum”, che sembra essere infuso nella stessa mascolinità e femminilità attraverso la dimensione del “mysterium”: “mysterium magnum” della lettera agli Efesini, che affonda le radici appunto nel “principio”, cioè nel mistero della creazione dell’uomo:

maschio e femmina a immagine di Dio, chiamati fin “dal principio” ad essere segno visibile dell’amore creativo di Dio.

4. Così dunque “quel timore di Cristo” e “rispetto”, di cui parla l’autore della lettera agli Efesini, è nient’altro che una forma spiritualmente matura di quel fascino reciproco: vale a dire dell’uomo per la femminilità e della donna per la mascolinità, che si rivela per la prima volta nel libro della Genesi (Gen 2, 23-25). In seguito, lo stesso fascino sembra scorrere come un largo torrente attraverso i versetti del Cantico dei cantici per trovare, in circostanze del tutto diverse, la sua concisa e concentrata espressione nel libro di Tobia.

D’altronde, la dottrina di Paolo sulla castità, come “vita secondo lo Spirito” (cf. Rm 8, 5), ci consente (particolarmente in base alla prima lettera ai Corinzi 6) di interpretare quel “rispetto” in senso carismatico, cioè quale dono dello Spirito Santo.

5. La lettera agli Efesini – nell’esortare i coniugi, perché siano sottomessi gli uni agli altri “nel timore di Cristo” (Ef 5, 21) e nell’invogliarli, in seguito, al “rispetto” nel rapporto coniugale, sembra rivelare – conformemente alla tradizione paolina – la castità quale virtù e quale dono.

In tal modo, attraverso la virtù e ancor più attraverso il dono (“vita secondo lo Spirito”) matura spiritualmente il reciproco fascino della mascolinità e della femminilità. Entrambi, l’uomo e la donna, allontanandosi dalla concupiscenza, trovano la giusta dimensione della libertà del dono, unita alla femminilità e mascolinità nel vero significato sponsale del corpo.

Così la lingua liturgica, cioè la lingua del sacramento e del “mysterium”, diviene nella loro vita e convivenza “linguaggio del corpo” in tutta una

profondità, semplicità e bellezza fino a quel momento sconosciute.

6. Tale sembra essere il significato integrale del segno sacramentale del matrimonio. In quel segno, attraverso il “linguaggio del corpo”, l’uomo e la donna vanno incontro al “grande mysterium”, per trasferire la luce di quel mistero, luce di verità e di bellezza, espresso nella lingua liturgica, in “linguaggio del corpo”, nel linguaggio cioè della prassi dell’amore, della fedeltà e dell’onestà coniugale, ossia nell’ethos radicato nella “redenzione del corpo” (cf. Rm 8, 23). Su questa via, la vita coniugale diviene in certo senso liturgia.

…

Da www.oasicana.it

La seguente catechesi è tratta dal testo “uomo e donna lo creò” (non mi risulta mai pronunciata dal Santo Padre), per completezza la riporto in questa “raccolta” augurandomi di non violare alcun diritto dell’Editore (ho riportato solo il testo attribuito al Santo Padre e non ho riportato le note ritenendole proprietà intellettuale dell’Editore e dei curatori dell’edizione: ed era bene farlo, perché le note facevano parte del testo originale del Santo Padre…! – nota mia, cioè p. Giovanni)

108 – il linguaggio del corpo secondo il cantico dei cantici

1. In rapporto alla rilettura del linguaggio del corpo nella verità, e quindi anche in rapporto alla realtà del segno sacramentale del matrimonio, conviene sottoporre ad analisi sia pur sommaria anche quel libro del tutto speciale dell’Antico Testamento che è il Cantico dei Cantici. Il tema dell’amore sponsale, che unisce l’uomo e la donna, connette in certo senso questa parte della Bibbia con tutta la tradizione della اﺍgrande analogia, che, attraverso gli scritti dei Profeti, è confluita nel Nuovo Testamento e, in particolare, nella Lettera agli Efesini (cfr Ef 5, 21-23). Bisogna però subito aggiungere che nel Cantico dei Cantici il tema non va trattato nell’ambito dell’analogia concernente l’amore di Dio verso Israele (o l’amore di Cristo verso la Chiesa, nella Lettera agli Efesini). Il tema dell’amore sponsale, in questo singolare ‘poema’ biblico, si situa al di fuori di quella grande analogia. L’amore dello sposo e della sposa nel Cantico dei Cantici è tema a sé, ed in ciò sta la singolarità e l’originalità di questo libro.

2. Esso è divenuto oggetto di numerosi studi esegetici, commenti ed ipotesi. In merito al suo contenuto, in apparenza ‘profano’, le posizioni sono state diverse: da un lato, questo libro è stato messo tra i libri proibiti da leggere, dall’altro, è stato fonte di ispirazione dei più grandi scrittori mistici, e i versetti del Cantico dei Cantici sono stati inseriti nella liturgia della Chiesa.

3. Infatti, sebbene l’analisi del testo di questo libro ci obblighi a collocare il suo contenuto al di fuori dell’ambito della grande analogia profetica, tuttavia non è possibile separarlo dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non sulla linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi, come testimonianza del ‘principio’, di quel ‘principio’ al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i farisei (cfr Mt 19, 4). Il Cantico dei Cantici si trova certamente sulla scia di questo sacramento, in cui, attraverso il linguaggio del corpo, è costituito il segno visibile della partecipazione dell’uomo e della donna all’Alleanza della grazia e dell’amore, offerta da Dio

47 all’uomo. Il Cantico dei Cantici dimostra la ricchezza di questo ‘linguaggio’ la cui prima stesura è

già in Gen 2, 23-25.

4. Ecco i primi versetti del Cantico: Mi baci con i baci della sua bocca! Sì, le tue tenerezzeاﺍ sono più dolci del vino… Attirami dietro a te, corriamo!… gioiremo e ci rallegreremo per te, ricorderemo le tue tenerezze… (Ct 1, 2.4).

Queste parole c’introducono immediatamente nell’atmosfera di tutto il اﺍpoema, in cui lo sposo e la sposa sembrano muoversi nel cerchio tracciato dall’irradiazione interiore dell’amore. Le parole degli sposi, i loro movimenti, i loro gesti, tutto il loro comportamento corrispondono all’interiore mozione dei cuori. Soltanto attraverso il prisma di quella mozione è possibile comprendere il linguaggio del corpo. In questo impulso, che penetra da una persona ad un’altra, si attua (non si sa quante volte, ma di certo in modo unico e irripetibile) quella scoperta a cui diede espressione il primo uomo-maschio di fronte a colei che era stata creata come اﺍun aiuto che gli fosse simile (Gen 2, 20), e che è stata creata, come riporta il testo biblico, dalle sue costole (la costola sembra anche indicare il cuore).

5. Questa scoperta già analizzata in base a Gen 2 nel Cantico dei Cantici si riveste di tutta la ricchezza del linguaggio dell’amore umano. Ciò che nel capitolo 2 della Genesi (vv. 23-25) è stato espresso appena in poche parole, semplici ed essenziali, qui si sviluppa come un ampio dialogo o piuttosto un duetto, in cui le parole dello sposo s’intrecciano con quelle della sposa e si completano a vicenda. Le prime parole dell’uomo di Gen cap. 2, 23, alla vista della donna creata da Dio, esprimono lo stupore e l’ammirazione, anzi il senso di fascino. E un simile fascino che è stupore e ammirazione scorre in una forma più ampia attraverso i versetti del Cantico dei Cantici. Scorre in onda placida, omogenea, a dire il vero, dall’inizio sino alla fine del poema. È una voce e un duetto, è parlare e colloquiare. Si può dire che appunto sia questo reciproco linguaggio del corpo, a testimoniare attraverso tutta la ricchezza dei significati che lo compongono in qual modo nel prisma dei cuori umani si forma e si sviluppa quel segno dell’unione sponsale che nell’eterna economia dell’Alleanza e della grazia è divenuto segno sacramentale, cioè del matrimonio come sacramento.

6. Perfino un’analisi sommaria del testo del Cantico dei Cantici permette di sentire in quel fascino reciproco il linguaggio del corpo Tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo di questo fascino reciproco stupore e ammirazione sono infatti la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità. Le parole d’amore, pronunciate

da entrambi, si concentrano dunque sul corpo non tanto perché esso costituisce per se stesso sorgente di reciproco fascino, ma soprattutto perché su di esso si sofferma direttamente ed immediatamente Quell’attrazione verso l’altra persona, verso l’altro “io” femminile o maschile che nell’inferiore impulso del cuore da inizio all’amore.

L’amore inoltre sprigiona una particolare esperienza del bello, che si accentra su ciò che è visibile, sebbene coinvolga contemporaneamente la persona intera. L’esperienza del bello genera il compiacimento, che è reciproco.

“O bellissima tra le donne… (Ct 1, 8), dice lo sposo: e gli echeggiano le parole della sposa: Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme (Ct 1, 5). Le parole dell’incanto maschile si ripetono continuamente, ritornano in tutti e cinque i canti del poema:

“ Belle sono le tue guance fra i pendenti,
il tuo collo fra i vezzi di perle (Ct 1, 10); Come sei bella, amica mia, come sei bella! I tuoi occhi sono colombe” (Ct 1, 15).

E subito ascoltiamo la risposta di lei:
“Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!” (Ct 1, 16).
Nel secondo canto ritornano le stesse parole, arricchite di nuove trame:

“Alzati, amica mia,
mia bella, e vieni!
O mia colomba…
mostrami il tuo viso,
fammi sentire la tua voce,
perché la tua voce è soave,
il tuo viso è leggiadro” (Ct 2, 13-14).

49 7. La stessa immagine ad un tempo immagine dell’esperienza ed immagine della persona che

è nell’esperienza ricompare, ancor più ampia, nel canto quarto:

“ Come sei bella, amica mia, come sei bella!
Gli occhi tuoi sono colombe, dietro il tuo velo.

Le tue chiome come un gregge di capre,
che scendono dalle pendici del Galaad.
I tuoi denti come un gregge di pecore tosate,
che risalgono dal bagno;
tutte procedono appaiate,
e nessuna è senza compagnia.
Come un nastro di porpora le tue labbra
e la tua bocca è soffusa di grazia;
come spicchio di melagrana la tua gota attraverso il tuo velo.
Come la torre di Davide il tuo collo,
costruita a guisa di fortezza.
(…)
I tuoi seni sono come due cerbiatti,
gemelli di una gazzella,
che pascolano fra i gigli.
(…)
Tutta bella tu sei,
amica mia, in te nessuna macchia ” (Ct 4, 1-5.7).

8. Le metafore del Cantico dei Cantici possono oggi sorprenderci. Molte di esse sono state prese dalla vita dei pastori; e altre sembrano indicare lo stato regale dello sposo. L’analisi di quel linguaggio poetico va lasciata agli esperti. Il fatto stesso di adoperare la metafora dimostra quanto, nel nostro caso, il linguaggio del corpo cerchi appoggio e conferma in tutto il mondo visibile. Questo è senza dubbio un limguaggio che viene riletto contemporaneamente col cuore e con gli occhi dello sposo, nell’atto di una speciale concentrazione su tutto l’ “io” femminile della sposa. Questo “io” parla a lui attraverso ogni tratto femmineo, suscitando quello stato d’animo che può

essere definito fascino, incanto. Questo “io” femminile si esprime senza parole; tuttavia il linguaggio del corpo espresso senza parole trova ricca eco nelle parole dello sposo, nel suo parlare pieno di trasporto poetico e di metafore, che testimoniano l’esperienza del bello, un amore di compiacimento. Se le metafore del Cantico cercano per questo bello una analogia nelle diverse cose del mondo visibile (in questo mondo, che è il mondo proprio dello sposo), nello stesso tempo sembrano indicare l’insufficienza di ognuna di esse in particolare. Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia (Ct 4, 7): con questa locuzione lo sposo termina il suo canto, lasciando tutte le metafore, per volgersi a quell’unica, attraverso cui il linguaggio del corpo sembra esprimere l’integrum della femminilità e l’integrum della persona.

Da parte sua, la sposa parla un linguaggio simile:

“… Ritorna, o mio diletto,
somigliante alla gazzella
o al cerbiatto,
sopra il monte degli aromi ” (Ct 2, 17).

Un’altra volta, invece, si confida con le compagne:

“… Il suo aspetto è quello del Libano, magnifico come i cedri.
Dolcezza è il suo palato;
egli è tutto delizie!

Questo è il mio diletto, questo è il mio amico, o figlie di Gerusalemme ” (Ct 5, 15-16).

109 – mascolinità e femminilità come linguaggio oggettivo del corpo

1. Sia la femminilità della sposa che la mascolinità dello sposo parlano senza parole: il linguaggio del corpo è linguaggio senza parole. Allo stesso tempo questo linguaggio diviene in lei come anche in lui la sorgente d’ispirazione per le parole, per questo singolare linguaggio d’amore, che cerca mezzi di espressione nella metafora poetica. Le metafore del Cantico dei Cantici suonano oggi per noi arcaiche, nondimeno ciò che esprimono, come anche la stessa forza con cui si esprimono, ha conservato il suo valore. Sia dalla parte dello sposo, sia da quella della sposa, il linguaggio del corpo viene interpretato come linguaggio del cuore. È possibile che lo sposo-l’uomo esprima più direttamente la bellezza della sposa e la propria attrattiva scorgendola soprattutto con gli occhi del corpo; la sposa invece guarda piuttosto con gli occhi del cuore, attraverso il suo affetto. Entrambi tuttavia – lui e lei –esprimono ad un tempo nelle strofe del Cantico, meraviglia e stupore non soltanto per l’ “io” altrui nella sua rivelazione femminile o maschile, ma anche per l’amore mediante cui quella rivelazione si attua.

2. Le parole dello sposo sono quindi un linguaggio sull’amore ed insieme un linguaggio sulla femminilità della sposa che, attraverso l’amore, gli appare tanto degna di stupore e di ammirazione. Parimenti, anche le parole della sposa esprimono l’ammirazione e lo stupore, essendo un linguaggio sull’amore e un linguaggio sulla mascolinità dello sposo. Così dunque nelle parole pronunciate da entrambi viene espressa una particolare esperienza di valori, che irradia su tutto ciò che è in rapporto con la persona diletta:

“ Le tue labbra stillano miele vergine, o sposa, c’è miele e latte sotto la tua lingua
e il profumo delle tue vesti è come il
profumo del Libano ” (Ct 4, 11).

Troviamo qui sempre in uno speciale colorito le trame di cui è piena la letteratura di tutto il mondo. La presenza di questi elementi nel libro che entra nel canone della Sacra Scrittura, dimostra

che sia essi che il rispettivo linguaggio del corpo contengono un primordiale ed essenziale segno della santità.

3. Proseguendo sotto un altro aspetto la nostra analisi di quel ritmo in apparenza uniforme – dell’amoroso duetto tra lo sposo e la sposa, cogliamo le parole su cui conviene soffermarci in modo particolare.

Lo sposo dice:

“Tu mi ha rapito il cuore,
sorella mia, sposa,
tu mi ha rapito il cuore
con un solo tuo sguardo,
con una perla sola della tua collana! Quanto sono soavi le tue carezze, sorella mia, sposa…” (Ct 4, 9-10).

Per la teologia del corpo – e in questo caso per la teologia del segno sacramentale – è cosa di importanza essenziale sapere chi è, in quel duetto – dialogo d’amore -, il femminile tu per il maschile io e viceversa. Lo sposo del Cantico dei Cantici dice prima: tutta bella tu sei, amica mia(Ct 4, 7), e nello stesso contesto si rivolge a lei: اﺍsorella mia, sposa(Ct 4, 9). Non la chiama col nome proprio (solo due volte appare il nome Sulammita), ma usa espressioni che dicono più del nome proprio. Sotto un certo aspetto la denominazione (e l’appellativo) della sposa come sorellasembra essere più eloquenteاﺍ e più radicata nell’insieme del Cantico rispetto al chiamarla “amica”.

4. Il termine amica indica ciò che è sempre essenziale per l’amore, che pone il secondo io accanto al proprio io. L’amicizia l’amore d’amicizia (amor amicitiae) significa nel Cantico un particolare avvicinamento del femminile اﺍiodella sposa, avvicinamento sentito e sperimentato come una forza interiormente unificante.

Il fatto che in questo avvicinamento quel femminile اﺍiosi rivela per lo sposo come اﺍsorella e che proprio come sorella è sposa ha una particolare eloquenza. L’espressione sorella parla dell’unione nell’umanità ed insieme della diversità femminile, dell’originalità di questa umanità. Questa diversità ed originalità non è solo riguardo al sesso, ma anche riguardo allo stesso modo di

essere persona. Se essere persona significa non soltanto essere soggetto, ma anche اﺍessere in relazione, il termine sorella sembra esprimere, in modo più semplice, la soggettività dell’io femminile nella sua relazione personale: cioè nella sua apertura verso gli altri, verso il prossimo, il particolare destinatario di questa apertura diventa l’uomo inteso come fratello. La sorella in certo senso aiuta l’uomo a definirsi in tal modo, costituisce, direi, per lui una sfida in questa direzione. Si può dire che lo sposo del Cantico accolga questa sfida e dia ad essa una risposta spontanea.

5. Quando lo sposo del Cantico dei Cantici si rivolge alla sposa con la parola sorella, questa locuzione significa anche una specifica rilettura del linguaggio del. Questa rilettura è svolta espressamente nel duetto degli sposi:

“ Oh, se tu fossi un mio fratello, allattato al seno di mia madre! Trovandoti fuori ti potrei baciare
e nessuno potrebbe disprezzarmi.
Ti condurrei, ti introdurrei nella casa di mia madre…” (Ct 8, 1-2).

Lo sposo le risponde:
“…non destate, non scuotete dal sonno l’amata,

finché non lo voglia ”(Ct 8, 4). E più avanti:

“ Una sorella piccola abbiamo,
e ancora non ha seni.
Che faremo per la nostra sorella,
nel giorno in cui se ne parlerà? ” (Ct 8, 8). E di nuovo le parole della sposa:

“ Io sono un muro
e i miei seni sono torri! Così sono ai suoi occhi

come colei che ha trovato pace! ” (Ct 8, 10).

6. I suddetti passi provano in modo sufficiente che lo sposo del Cantico accoglie la sfida che, in rapporto al femminile Io, è racchiusa nel termine sorella. Quei passi chiariscono anche cosa significa che a quella sorella l’uomo si rivolge come alla sposa perché la sposa rimane per lui sorella; donde proviene la coerenza (e non la divergenza) di ambedue le espressioni e di entrambi i riferimenti. Il termine sorella usato nel Cantico appartiene certamente al linguaggio del corpo (ciò è peraltro evidente nei versetti citati), al linguaggio del corpo riletto nella verità del reciproco amore sponsale. Nello stesso tempo questo termine sembra, in modo semplice benché fermo, superare la determinazione originaria di quel linguaggio (e di quell’amore) unicamente attraverso la libido ed aprire l’intero suo contenuto, in maniera del tutto originale, verso l’espressione sposa, allorché tale espressione nella bocca dello sposo viene congiunta al termine sorella.

110 – il dono reciproco e disinteressato nel matrimonio non può prescindere dal riscoprirsi immagine di dio creatore

1. Le parole dello sposo rivolte alla sposa come sorella ed anche le parole di lei nella stessa relazione, sono impregnate di un contenuto particolare. L’amore come vediamo nei versetti sopra citati spinge entrambi a cercare il passato comune, come se discendessero dalla cerchia della stessa famiglia, come se fin dall’infanzia fossero uniti dai ricordi del comune focolare. Così si sentono reciprocamente vicini come fratello e sorella i quali debbono la loro esistenza alla stessa madre. Ne consegue uno specifico senso di comune appartenenza. Il fatto che si sentono fratello e sorella permette loro di vivere in sicurezza la reciproca vicinanza e di manifestarla (…ti potrei baciare…), trovando in ciò appoggio e non temendo il giudizio negativo degli altri uomini (…e nessuno potrebbe disprezzarmi…). A questo aspetto della relazione fraterna richiama l’attenzione anzitutto la sposa.

2. Le parole dello sposo mediante l’appellativo sorella tendono a riprodurre, direi, la storia della femminilità della persona amata, la vedono ancora nel tempo della fanciullezza (una sorella

piccola abbiamo, e ancora non ha seni) e per mezzo di tale visione che risale al passato, queste parole abbracciano il suo intero io, anima e corpo, con una tenerezza disinteressata. Di qui nasce in seguito quella pace, di cui parla la sposa. Questa è la pace del corpo che in apparenza assomiglia al sonno (non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché non lo voglia). Questa è soprattutto la pace dell’incontro nell’umanità quale immagine di Dio e l’incontro per mezzo di un dono reciproco e disinteressato (così sono ai tuoi occhi come colei che ha trovato pace).

3. A questo punto possono venir in mente quelle frasi di Gen 2, 23-25, che sembrano per la prima volta rivelare l’esperienza dell’iofemminile e maschile, nato dal comune senso di appartenenza al Creatore quale Padre comune. Dinanzi a lui, in tutta la verità del loro corpo, della loro mascolinità e femminilità, erano anzitutto fratello e sorella, nell’unione della stessa umanità (tutti e due erano nudi, ma non ne provavano vergogna: Gen 2, 25). E questa reciproca relazione fratello-sorella è stata in loro costituita come il primo fondamento della comunione delle persone in certo senso, come la condizione costitutiva del reciproco destino, anche nella dimensione della vocazione per cui sarebbero dovuti divenire marito e moglie. Quel principio prototipico del linguaggio del corpo di Gen 2, 23-25, viene sviluppato in modo stupendo nel Cantico dei Cantici. Esso sembra delineare quella dimensione dell’esperienza della femminilità o piuttosto: della reciproca esperienza dell’iomaschile e femminile che dovrebbe consolidare il suo contenuto essenziale in ogni esperienza, perché essa non si distacchi dalla ricchezza del sacramento primordiale. Infatti stiamo facendo la presente riflessione sotto l’aspetto del segno il segno del matrimonio che viene costituito in base al linguaggio del corporiletto nella verità.

4. Secondo un’opinione abbastanza diffusa, le strofe del Cantico dei Cantici sono state largamente aperte a tutto ciò che racchiude il concetto di eros. In un’altra circostanza ci siamo già occupati dei vari significati di tale concetto. Se l’eros si esprime nel soggettivo trasporto, quasi nella reciproca estasi del bene e del bello dell’amore e attraverso l’amore, del bene e del bello dell’iofemminile e maschile il duetto degli sposi del Cantico dei Cantici per l’appunto lo testimonia. È una testimonianza pienamente autentica e originale: autentica e originale dell’autenticità e originalità della Bibbia. I termini sorella mia, sposasembrano sorgere proprio da quel sostrato e soltanto in base ad esso possono essere adeguatamente interpretati.

“ Ma unica è la mia colomba, la mia perfetta, ella è l’unica di sua madre,
la preferita della sua genitrice ” (Ct 6, 9).

5. In relazione alla precedente trama, che potrebbe essere chiamata trama fraterna, emerge nell’amoroso duetto del Cantico dei Cantici un’altra trama, diciamo: un altro sostrato del contenuto. Possiamo esaminarla, partendo da certe locuzioni che nell’insieme del poema sembrano avere un significato-chiave. Questa trama (oppure sostrato) non è mai nel Cantico dei Cantici presentata in modo esplicito. Conviene piuttosto osservare che essa passa attraverso tutto il poema, sebbene si manifesti espressamente solo in alcune cadenze poetiche. Ecco, parla lo sposo:

“ Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa, giardino chiuso, fontana sigillata ” (Ct 4, 12).

6. Non possiamo limitarci ad un sommario sguardo della bellezza poetica di queste metafore. Non è soltanto bellezza del linguaggio, ma bellezza della verità, espressa con questo linguaggio. In quanto l’appellativo sorella porta con sé tutta la semplicità della profondità che lo sposo e la sposa pongono nella reciproca rilettura del linguaggio del corpo, in tanto le metafore ora citate sembrano ad un tempo confermare e sorpassare ciò che è stato espresso nel termine sorella. Nel termine “sorella mia sposa”, l’uomo unisce l’amore sponsale che sta per formarsi, con tale rilettura del linguaggio del corpoin cui l’io femminile gli parla col suo contenuto fraterno. Le metafore appena citate: giardino chiuso, fontana sigillata rivelano la presenza di un’altra visione dello stesso io femminile.

7. La femminilità determina infatti dal principio quel mistero, di cui parla il Libro della Genesi in relazione alla conoscenza dell’uomo, cioè all’unione con l’uomo Adamo si unì a Eva, sua moglie, la quale concepì e partorì (: Gen 4, 1). Sebbene il Cantico dei Cantici nel suo integrale contenuto non parli direttamente di quella conoscenza, ossia unione, tuttavia le metafore citate rimangono in rapporto indiretto ed insieme molto stretto con essa. La sposa appare agli occhi dello sposo come اﺍgiardino chiusoe اﺍfontana sigillata, ossia parla a lui con ciò che sembra più profondamente nascosto in tutta la struttura del suo io femminile, che costituisce anche il mistero strettamente personale della femminilità. La sposa si presenta agli occhi dell’uomo come padrona del proprio mistero. Si può dire che ambedue le metafore: giardino chiuso, fontana sigillata, esprimono tutta la dignità personale del sesso di quella femminilità che, appartenendo alla struttura personale dell’autopossesso, può, di conseguenza, decidere non soltanto della profondità metafisica, ma anche della verità essenziale e dell’autenticità del dono personale. Questo donarsi ha la sua dimensione quando, nella prospettiva dell’amore sponsale, deve svelarsi quella conoscenzadi cui parla il Libro della Genesi.

8. Nel Cantico dei Cantici ci troviamo tuttavia quasi nel vestibolo di quella unionee proprio per questo acquistano gran valore le espressioni che consentono di individuare la sua dimensione e il suo significato profondamente personali. Il linguaggio della metafore linguaggio poetico sembra esser in questo ambito particolarmente appropriato e preciso. La sorella-sposa è per l’uomo padrona del suo mistero come giardino chiuso e fontana sigillata. Il linguaggio del corporiletto nella verità va di pari passo con la scoperta dell’inferiore inviolabilità della persona. Nello stesso tempo, appunto questa scoperta esprime l’autentica profondità della reciproca appartenenza degli sposi: la nascente e crescente coscienza di appartenere a se stessi, di essere destinati l’uno all’altro:
“ II mio diletto è per me e io per lui(Ct 2, 16). E lo stesso altrove:
Io sono per il mio diletto e il mio diletto
è per me; egli pascola il gregge tra i gigli ” (Ct 6, 3).

9. Questa coscienza del reciproco appartenersi risuona soprattutto sulla bocca della sposa. In certo senso ella risponde con tali parole alle parole dello sposo con cui egli l’ha riconosciuta padrona del proprio mistero. Quando la sposa dice: II mio diletto è per me, vuole dire al tempo stesso: è colui a cui affido me stessa, e perciò ella dice: e io per lui(Ct 2, 16). Le apposizioni “mio” e “mia”, affermano qui tutta la profondità di quell’affidamento, che corrisponde alla verità interiore della persona. Corrisponde inoltre al significato sponsale della femminilità in relazione ali’اﺍiomaschile, cioè al linguaggio del corporiletto nella verità della dignità personale. Questa verità venne pronunciata da parte dello sposo con la metafora del اﺍgiardino chiusoe della fontana sigillata. La sposa gli risponde con le parole del dono, cioè dell’affidamento di se stessa. Come padrona della propria scelta, dice: io sono per il mio diletto. Il Cantico dei Cantici rileva sottilmente la verità interiore di questa risposta. La libertà del dono è risposta alla profonda coscienza del dono, espressa nelle parole dello sposo. Mediante tale verità e libertà si costruisce l’amore, che diviene così amore autentico.

111 – la verità dell’amore impone di rileggere il lingaggio del corpo nella verità

1. La verità dell’amore, proclamata dal Cantico dei Cantici, non può essere separata dal linguaggio del corpo. La verità dell’amore infatti fa sì che lo stesso linguaggio del corpo venga riletto nella verità. Questa è anche la verità del progressivo avvicinarsi degli sposi che cresce attraverso l’amore: e la vicinanza significa pure l’iniziazione al mistero della persona. Non significa però in alcun modo violazione di quel mistero.

“ Il mio diletto è per me un sacchetto di mirra, riposa sul mio petto.
Il mio diletto è per me un grappolo di cipro nelle vigne di Engaddi.

(…)
Anche il nostro letto è verdeggiante ” (Ct 1, 13-14.16).

E altrove:

“ Come un melo tra gli alberi del bosco, il mio diletto fra i giovani.
Alla sua ombra, cui anelavo, mi siedo
e dolce è il suo frutto al mio palato.

Mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore. Sostenetemi…
(…)

perché io sono malata d’amore.
La sua sinistra è sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia ” (Ct 2, 3-6).

2. La verità della crescente vicinanza degli sposi attraverso l’amore si sviluppa nella dimensione soggettiva del cuore, dell’affetto e del sentimento. Nella medesima dimensione questa è ugualmente la scoperta in sé del dono dell’altro, in certo senso il gustarlo in sé. Tale scoprire e gustare viene confermato dalle succitate parole della sposa, e ne daranno testimonianza anche le parole ulteriori dello sposo che spiegano in pari tempo come bisogna intendere nella soggettiva dimensione dell’esperienza quel: il mio diletto è per me (Ct 6, 3). Queste parole non possono essere separate dal linguaggio del corpo, il loro contenuto non è più specialmente sulla bocca della sposa una rilettura dello stesso linguaggio del corpo. La vicinanza reciproca che si esprime attraverso il corpo (le parole della sposa provano tale vicinanza) è soprattutto sorgente della crescita dell’intimo linguaggio del cuore. Le strofe proferite invece dall’uomo-sposo hanno in questo rapporto un altro colorito. Si può dire che si concentrino anzitutto sulla specifica rivelazione della femminilità, la cui espressione visibile domina sempre più gli occhi e il cuore dello sposo.

3. “ Tu sei bella, amica mia,
come Tirza, leggiadra come Gerusalemme, terribile come schiere a vessilli spiegati. Distogli da me i tuoi occhi:
il loro sguardo mi turba (Ct 6, 4-5).
(…)
Che ammirate nella Sulammita
durante la danza a due schiere?
Come sono belli i tuoi piedi
nei sandali, figlia di principe!
Le curve dei tuoi fianchi sono come monili, opera di mani d’artista.
Il tuo ombelico è una coppa rotonda
che non manca mai di vino drogato.
Il tuo ventre è un mucchio di grano, circondato da gigli.
I tuoi seni come due cerbiatti,
gemelli di gazzella.
Il tuo collo come una torre d’avorio;
i tuoi occhi sono come i laghetti di Chesbon, presso la porta di Bat-Rabbim;

il tuo naso come la torre del Libano
che fa guardia verso Damasco.
Il tuo capo si erge su di te come il Carmelo e la chioma del tuo capo è come la porpora; un re è stato preso dalle tue trecce.
Quanto sei bella e quanto sei graziosa,
o amore, figlia di delizie!
La tua statura rassomiglia a una palma
e i tuoi seni ai grappoli ” (Ct 7, 1-8).

4. Le metafore di questo linguaggio poetico autorizzano vari commenti circa la genesi, l’autore e il carattere del poema. Sebbene il lettore contemporaneo non associ molte di tali metafore con le cose a lui note del mondo visibile, tuttavia resta pienamente comprensibile il linguaggio del corpo da esse espresso e riletto nella verità della crescente vicinanza sponsale. Le strofe sopra citate evocano quel cerchio della vicinanza, in cui il giardino chiuso si apre, in certo senso, davanti agli occhi dell’anima e del corpo dello sposo. Attraverso questo cerchio di vicinanza lo sposo vive più pienamente l’esperienza di quel dono che da parte del femminile io si unisce con l’espressione e il significato sponsali del corpo. Le sue parole precedentemente citate non contengono soltanto una descrizione poetica dell’amata, della sua bellezza femminea, su cui si soffermano i sensi, ma queste parole parlano del dono e del donarsi. In esse sentiamo sempre l’eco di quelle primissime parole del Libro della Genesi (Gen 2, 23), con le quali venne costituito il segno del sacramento primordiale. A chi legge il Cantico dei Cantici appare perfino che i suoi versetti data tutta la loro ricchezza poetica siano un’espressione più debole dello stesso linguaggio del corpo a paragone della frase quanto semplice e apparentemente povera del Libro della Genesi. Occorre quindi che quella povertà sia interpretata per mezzo di questa ricchezza ma anche viceversa: questa ricchezza per mezzo di quella povertà, e nella sua luce.

Nel frattempo l’eros maschile, continua ad esprimersi con le parole dello sposo: “ Ho detto: Salirò sulla palma,
coglierò i grappoli di datteri;
mi siano i tuoi seni come grappoli d’uva

e il profumo del tuo respiro come di pomi. Il tuo palato è come vino squisito,
che scorre dritto verso il mio diletto

e fluisce sulle labbra e sui denti! ” (Ct 7, 9-10). Ed ecco la risposta della sposa:

“ Io sono per il mio diletto
e la sua brama è verso di me.
Vieni, mio diletto, andiamo nei campi, passiamo la notte nei villaggi.
Di buon mattino andremo alle vigne; vedremo se mette gemme la vite,
se sbocciano i fiori,
se fioriscono i melograni:
là ti darò le mie carezze! ” (Ct 7, 11-13).

5. Il linguaggio del corpo parla ai sensi. Le parole dello sposo or ora citate lo confermano in modo particolarmente chiaro. La sposa sa che verso di lei è la sua brama. Va incontro a lui, con la prontezza del dono di sé. L’amore che li unisce è di natura spirituale e sensuale insieme. In base a questo amore si attua anche la rilettura nella verità del significato sponsale del corpo, poiché l’uomo e la donna debbono in comune costituire quel segno del reciproco dono di sé, che pone il sigillo su tutta la loro vita.

La sposa dice:

“ Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio;
perché forte come la morte è l’amore, tenace come gli inferi è la gelosia:

le sue vampe son vampe di fuoco,
una fiamma del Signore!
Le grandi acque non possono spegnere l’amore né i fiumi travolgerlo.
Se uno desse tutte le ricchezze della sua casa in cambio dell’amore,
non ne avrebbe che dispregio ” (Ct 8, 6-7).

6. Giungiamo qui in certo senso alla vetta di una dichiarazione d’amore. Queste sono le parole sull’amore che meritano un’apposita riflessione e ad un tempo sembrano essere degli accordi finali del linguaggio del corpo. Alla luce di queste parole sull’amore che è forte come la morteviene chiuso e coronato tutto ciò che nel Cantico dei Cantici inizia nella metafora del giardino chiuso e della fontana sigillata. Nel momento in cui la sposa del Cantico, sposa-sorella, inviolata nella più profonda esperienza dell’uomo-sposo, padrona dell’intimo mistero della propria femminilità, chiede: mettimi come sigillo sul tuo cuore (Ct 8, 6), tutta la sottile struttura dell’amore sponsale si chiude, per cosi dire, nel suo interiore ciclo interpersonale. In questa chiusura diventa maturo anche il segno visibile del perenne sacramento, nato dal linguaggio del corpo, riletto, per cosi dire, quasi sino alla fine nella verità dell’amore sponsale dell’uomo e della donna.
Il Cantico dei Cantici delinea in modo straordinario, degno delle più grandi opere del genio umano, la struttura quanto mai ricca di questo segno.

112 – nel cantico dei cantici l’eros umano svela il volto dell’amore sempre alla ricerca e mai appagato

1. Secondo opinione ben diffusa, le strofe del Cantico sono state largamente aperte a ciò che siamo consueti definire col termine “eros”. Si può dire che quel poema biblico riproduce con autenticità immune da difetti il volto umano dell’ eros ; il suo dinamismo soggettivo, come pure i suoi limiti e il suo termine. Il linguaggio del corpo è inserito nel singolare processo del reciproco tendere delle persone l’una verso l’altra: dello sposo e della sposa, processo che pervade tutto il Cantico, esprimendosi nei frequenti ritornelli che parlano della ricerca piena di nostalgia e del reciproco ritrovarsi degli sposi. Ciò porta loro gioia e quiete e ad un tempo sembra indurli ad un nuova ricerca, una ricerca continua. Si ha l’impressione che giungendo a se stessi, sperimentando la propria vicinanza, continuino incessantemente a tendere a qualcosa: cedano alla chiamata di qualcosa che sovrasti il contenuto transitorio e che sembri oltrepassare i limiti dell’eros, riletti nelle parole del reciproco linguaggio del corpo.

“ Dimmi o amore dell’anima mia,
dove vai a pascolare il gregge…(Ct 1, 7).

esclama la sposa all’inizio del Cantico, e lo sposo le risponde: Se non lo sai, o bellissima tra le donne,

segui le orme del gregge…” (Ct 1, 8).
2. Questo è tuttavia soltanto un preludio lontano. Quel processo di tensione e ricerca viene

espresso più pienamente nei canti e nei versetti susseguenti:

“ Prima che spiri la brezza del giorno e si allunghino le ombre,
ritorna, o mio diletto,
somigliante alla gazzella

o al cerbiatto,
sopra i monti degli aromi(Ct 2, 17).

“ Sul mio giaciglio, lungo la notte, ho cercato l’amato del mio cuore;
l’ho cercato, ma non l’ho trovato.
Mi alzerò e farò il giro della città;

per le strade e per le piazze;
voglio cercare l’amato del mio cuore.
L’ho cercato, ma non l’ho trovato.
Mi hanno incontrato le guardie che fanno la ronda: Avete visto l’amato del mio cuore?
Da poco le avevo oltrepassate,
quando trovai l’amato del mio cuore.
Lo strinsi fortemente e non lo lascerò
finché non l’abbia condotto in casa di mia madre, nella stanza della mia genitrice ” (Ct 3, 1-4).

64 Invece nelle parole dello sposo, quando egli sembra parlare da lontano, trova voce non tanto

la nostalgia quanto un’affettuosa sollecitudine:

“ Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle o per le cerve dei campi:
non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché essa non lo voglia ” (Ct 2, 7).

Ed ecco gli sposi che si accostano l’uno all’altro:

“ Io dormo, ma il mio cuore veglia. Un rumore! È il mio diletto che bussa: Aprimi, sorella mia, mia amica,
mia colomba, perfetta mia ” (Ct 5, 2).

3. La ricerca-l’aspirazione ha la sua dimensione interiore: il cuore vegliaperfino nel sonno. Il termine perfetta sulle labbra dello sposo appartiene a questa dimensione. L’aspirazione maschile nata dall’amore sulla base del linguaggio del corpoè una ricerca del bello integrale, della purezza libera da ogni macchia: è una ricerca di perfezione che contiene, direi, la sintesi della bellezza umana, bellezza dell’anima e del corpo. E se le suddette parole dello sposo sembrano racchiudere la lontana eco del principio quella prima ricerca-aspirazione dell’uomo-maschio rivolta verso un essere ancor sconosciuto esse risuonano molto più da vicino nella Lettera agli Efesini, in cui Cristo, quale Sposo della Chiesa, desidera vedere la sua Sposa senza macchia, desidera vederla santa e immacolata(Ef 5, 27).

4. Nel Cantico dei Cantici l’eros umano svela il volto dell’amore sempre alla ricerca e quasi mai appagato. L’eco di questa inquietudine percorre le strofe del poema:

“ Ho aperto allora al mio diletto,
il mio diletto già se n’era andato, era scomparso. Io venni meno, ma non l’ho trovato,
l’ho chiamato, ma non m’ha risposto ” (Ct 5, 6).

“ Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, se trovate il mio diletto,

che cosa gli racconterete?
Che sono malata d’amore! ” (Ct 5, 8). Il coro delle giovani così le risponde:

“ Che ha il tuo diletto di diverso da un altro, o tu, la più bella fra le donne?
Che ha il tuo diletto di diverso da un altro, perché così lo scongiuri? ” (Ct 5, 9).

5. Il linguaggio del corpoche scorre attraverso le strofe del Cantico dei Cantici sembra avere i suoi limiti. L’amore si mostra più grande di ciò che il corpo è in grado di esprimere. Ed è allora che la sua debolezza diventa, in certo senso, linguaggio del corpo: “sono malata d’amore”, dice la sposa, come se volesse dar testimonianza della fragilità del soggetto che porta l’amore di entrambi. L’eros come abbiamo già visto prima assume l’aspetto del desiderio, in cui la sposa ritrova, direi, la verifica dell’amore sponsale: “Io sono per il mio diletto e la sua brama è verso di me” (Ct 7, 11). Il linguaggio del corpo, trovando la sua espressione nel desiderio, conduce all’unione amorosa degli sposi, in cui essi appartengono l’uno all’altro. Dal profondo di questa unione provengono le parole: forte come la morte è l’amore (Ct 8, 6). Queste parole esprimono la potenza dell’amore, la forza dell’eros nell’unione amorosa, ma dicono anche (almeno indirettamente) che nel linguaggio del corpoquesto amore trova la sua fine conclusiva nella morte.

113 – la stessa gelosia conferma la irreversibilità e la profondità soggettiva della scelta sponsale, secondo un amore più forte della morte

1. Il corpo cela in sé la prospettiva della morte cui l’amore non vuole assoggettarsi. L’amore è infatti come leggiamo nel Cantico dei Cantici le grandiاﺍ una fiamma del Signorecheاﺍ acque non possono spegnere, اﺍné i fiumi travolgerlo(Ct 8, 6-7). Fra le parole scritte in tutta la letteratura mondiale sulla forza dell’amore, queste sembrano particolarmente appropriate e belle.

Esse dimostrano ad un tempo che cosa è l’amore nella sua dimensione soggettiva come vincolo unificante l’iomaschile e femminile. Secondo i versetti del Cantico, l’amore non è soltanto اﺍforte come la morte, esso è anche geloso: tenace come gli inferi è la gelosia(Ct 8, 6). La gelosia conferma, in certo senso, l’esclusività e l’indivisibilità dell’amore indica, per lo meno indirettamente, l’irreversibilità e la profondità soggettiva della scelta sponsale. È difficile tuttavia negare che la gelosia manifesti ancora un’altra limitazione dell’amore: limitazione di natura spirituale. La sposa ripete continuamente: اﺍla sua brama è verso di me(Ct 7, 11), cosicché l’appartenenza reciproca di entrambi, quel اﺍmio diletto è per me ed io per lui(Ct 2, 16) sembra esser generato dalla brama, soprattutto maschile, a cui da parte della sposa risponde il desiderio e l’accettazione di questa brama. Il desiderio stesso non è capace di oltrepassare la soglia della gelosia.

2. Così dunque le strofe del Cantico dei Cantici presentano l’eros come la forma dell’amore umano in cui operano le energie della brama ed è in esse che si radica la coscienza ossia la certezza soggettiva del reciproco appartenersi. Al tempo stesso però molte strofe del poema ci impongono di riflettere sulla causa della ricerca e dell’inquietudine che accompagnano la coscienza del reciproco appartenersi. Questa inquietudine fa essa anche parte della natura dell’eros? Se così fosse, tale inquietudine indicherebbe ad un tempo la necessità dell’autosuperamento. La verità dell’amore si esprime nella coscienza del reciproco appartenersi, che è frutto dell’aspirazione e della ricerca reciproca, e contemporaneamente questa verità dell’amore si esprime nella necessità dell’aspirazione e della ricerca che nasce dall’esperienza del reciproco appartenersi. L’amore esige da entrambi di sorpassare, direi, continuamente la scalea di tale appartenenza, cercandone sempre una forma nuova e più matura.

3. In tale necessità interiore, in tale dinamica di amore, si svela indirettamente quasi

l’impossibilità di appropriarsi ed impossessarsi della persona da parte dell’altra.

La persona è qualcuno che sovrasta tutte le scalee di appropriazione e padronanza, di possesso e di appagamento che emergono dallo stesso linguaggio del corpo. Se lo sposo e la sposa rileggono questo اﺍlinguaggionella piena verità della persona e dell’amore, giungono alla sempre più profonda convinzione che il limite della loro appartenenza costituisce quel dono reciproco in cui l’amore si rivela اﺍforte come la morte, cioè risale, per così dire, fino agli ultimi limiti del linguaggio del corpoper superare anche questi limiti. La verità dell’amore interiore e la verità del dono reciproco chiamano, in certo senso, continuamente lo sposo e la sposa attraverso i mezzi di espressione del reciproco appartenersi e perfino staccandosi da quei mezzi a pervenire a ciò che costituisce il

nucleo stesso del dono di persona a persona.

4. Seguendo i sentieri delle parole tracciate dalle strofe del Cantico dei Cantici sembra che ci avviciniamo dunque alla dimensione in cui l’eroscerca di integrarsi, mediante ancora un’altra verità dell’amore. Una volta alla luce della morte e risurrezione di Cristo questa verità la proclamerà Paolo di Tarso, con le parole della Lettera ai Corinzi: “La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine” (1 Cor 13, 4-8).

5. La verità sull’amore, espressa nelle strofe del Cantico dei Cantici, viene confermata alla luce di queste parole paoline? Nel Cantico leggiamo, ad es., sull’amore, che la sua gelosia è tenace come gli inferi, e nella lettera paolina leggiamo che non è invidiosa la carità. In quale rapporto sono entrambe le espressioni sull’amore? In quale rapporto sta l’amore che è forte come la morte, secondo il Cantico dei Cantici, con l’amore che non avrà mai fine, secondo la lettera paolina? Non moltiplichiamo queste domande, non apriamo l’analisi comparativa. Sembra tuttavia che l’amore si apre qui davanti a noi, direi, in due prospettive: come se ciò in cui l’erosumano chiude il proprio orizzonte, si aprisse ancora, attraverso le parole paoline, in un altro orizzonte di amore che parla un altro linguaggio; l’amore che sembra emergere da un’altra dimensione della persona e chiama, invita ad un’altra comunione. Questo amore è stato denominato agape.

6. Il Cantico dei Cantici costituisce un ricco ed eloquente testo della verità sull’amore umano. Multiforme può essere il commento a quel particolare e profondamente originale libro. L’analisi qui fatta non è un commento nel senso proprio di questo termine. È solo un piccolo frammento delle riflessioni sul sacramento del matrimonio, il cui segno visibile viene costituito attraverso la rilettura nella verità del linguaggio del corpo. Per tali riflessioni il Cantico dei Cantici ha un significato del tutto singolare.

113 – la stessa gelosia conferma la irreversibilità e la profondità soggettiva della scelta sponsale, secondo un amore più forte della morte

1. Il corpo cela in sé la prospettiva della morte cui l’amore non vuole assoggettarsi. L’amore è infatti come leggiamo nel Cantico dei Cantici una fiamma del Signore che le grandi acque non possono spegnere, né i fiumi travolgerlo(Ct 8, 6-7). Fra le parole scritte in tutta la letteratura mondiale sulla forza dell’amore, queste sembrano particolarmente appropriate e belle. Esse dimostrano ad un tempo che cosa è l’amore nella sua dimensione soggettiva come vincolo unificante l’iomaschile e femminile. Secondo i versetti del Cantico, l’amore non è soltanto forte come la morte, esso è anche geloso: tenace come gli inferi è la gelosia (Ct 8, 6). La gelosia conferma, in certo senso, l’esclusività e l’indivisibilità dell’amore indica, per lo meno indirettamente, l’irreversibilità e la profondità soggettiva della scelta sponsale. È difficile tuttavia negare che la gelosia manifesti ancora un’altra limitazione dell’amore: limitazione di natura spirituale. La sposa ripete continuamente: اﺍla sua brama è verso di me (Ct 7, 11), cosicché l’appartenenza reciproca di entrambi, quel mio diletto è per me ed io per lui (Ct 2, 16) sembra esser generato dalla brama, soprattutto maschile, a cui da parte della sposa risponde il desiderio e l’accettazione di questa brama. Il desiderio stesso non è capace di oltrepassare la soglia della gelosia.

3. In tale necessità interiore, in tale dinamica di amore, si svela indirettamente quasi

l’impossibilità di appropriarsi ed impossessarsi della persona da parte dell’altra.

La persona è qualcuno che sovrasta tutte le scalee di appropriazione e padronanza, di possesso e di

appagamento che emergono dallo stesso linguaggio del corpo. Se lo sposo e la sposa rileggono questo linguaggio nella piena verità della persona e dell’amore, giungono alla sempre più profonda convinzione che il limite della loro appartenenza costituisce quel dono reciproco in cui l’amore si rivela forte come la morte, cioè risale, per così dire, fino agli ultimi limiti del linguaggio del corpo per superare anche questi limiti. La verità dell’amore interiore e la verità del dono reciproco chiamano, in certo senso, continuamente lo sposo e la sposa attraverso i mezzi di espressione del reciproco appartenersi e perfino staccandosi da quei mezzi a pervenire a ciò che costituisce il nucleo stesso del dono di persona a persona.

4. Seguendo i sentieri delle parole tracciate dalle strofe del Cantico dei Cantici sembra che ci avviciniamo dunque alla dimensione in cui l’eros cerca di integrarsi, mediante ancora un’altra verità dell’amore. Una volta alla luce della morte e risurrezione di Cristo questa verità la proclamerà Paolo di Tarso, con le parole della Lettera ai Corinzi: La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine(1 Cor 13, 4-8).

5. La verità sull’amore, espressa nelle strofe del Cantico dei Cantici, viene confermata alla luce di queste parole paoline? Nel Cantico leggiamo, ad es., sull’amore, che la sua gelosia è tenace come gli inferi, e nella lettera paolina leggiamo che non è invidiosa la carità. In quale rapporto sono entrambe le espressioni sull’amore? In quale rapporto sta l’amore che è forte come la morte, secondo il Cantico dei Cantici, con l’amore che اﺍnon avrà mai fine, secondo la lettera paolina? Non moltiplichiamo queste domande, non apriamo l’analisi comparativa. Sembra tuttavia che l’amore si apre qui davanti a noi, direi, in due prospettive: come se ciò in cui l’erosumano chiude il proprio orizzonte, si aprisse ancora, attraverso le parole paoline, in un altro orizzonte di amore che parla un altro linguaggio; l’amore che sembra emergere da un’altra dimensione della persona e chiama, invita ad un’altra comunione. Questo amore è stato denominato agape.

nella verità del linguaggio del corpo. Per tali riflessioni il Cantico dei Cantici ha un significato del tutto singolare.

114 – secondo il libro di Tobia, l’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale

1. “ Benedetto sei tu, Dio dei nostri padri,
e benedetto per tutte le generazioni è il tuo nome!
Ti benedicano i cieli e tutte le creature
per tutti i secoli!
Tu hai creato Adamo e hai creato Eva sua moglie, perché gli fosse di aiuto e di sostegno.
Da loro due nacque tutto il genere umano.
Tu hai detto: non è cosa buona che l’uomo resti solo; facciamogli un aiuto simile a lui.
Ora non per lussuria io prendo questa mia parente, ma con rettitudine d’intenzione.
Degnati di aver misericordia di me e di lei
e di farci giungere insieme alla vecchiaia.
E dissero insieme: Amen, amen! ” (Tb 8, 5-8).

2. Il Libro di Tobia che, nella letteratura biblica dell’Antico Testamento, appartiene ad una categoria particolare (la cosiddetta اﺍnovella didatticadel genere midrashim), non presenta tratti di somiglianza con il Cantico dei Cantici. Nondimeno, quando vi leggiamo la descrizione dello sposalizio del giovane Tobia con Sara, figlia di Raguele, troviamo una parola che ha attirato la nostra attenzione anche nell’analisi del Cantico. Ecco, Tobia chiama la sua sposa novella, parente (Tb 8, 7). Cosi la chiama durante la preghiera che recitano insieme la prima notte dopo lo sposalizio, preghiera che è stata da noi citata all’inizio: “ io prendo questa mia parente” (Tb 8, 7);

sorella (Tb 7, 12), come la chiama anche suo padre Raguele, quando acconsente di darla in moglie a Tobia. Ecco le sue parole: “Essa ti viene data secondo il decreto del libro di Mosè e come dal cielo è stato stabilito che ti sia data. Prendi dunque tua cugina, d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella. Ti viene concessa da oggi per sempre” (Tb 7, 12).

3. Queste parole potrebbero semplicemente confermare la parentela tra gli sposi novelli. Infatti Raguele, che il giovane Tobia ha incontrato durante il viaggio, è fratello carnale di suo padre, anche lui di nome Tobi (Tb 5, 9), dal quale a causa della schiavitù babilonica era diviso da molti anni. Raguele tuttavia, dando in moglie Sara al giovane Tobia, dice non soltanto: prendi… tua cugina, ma anche d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella (Tb 7, 12). Ciò significa che tra i giovani deve formarsi, attraverso il matrimonio, anche un rapporto reciproco simile a quello che unisce la sorella al fratello. E proprio qui tornano alla mente le parole اﺍsorella mia, sposa(Ct 4, 10), pronunciate dallo sposo del Cantico dei Cantici. Queste parole del poetico contesto del Cantico suonano diversamente nel Libro di Tobia; ma nonostante questa diversità sembrano indicare in entrambi i testi un particolare legame di riferimento: infatti, mediante il matrimonio l’uomo e la donna diventano fratello e sorella in modo speciale. L’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale.

4. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara troviamo oltre l’espressione اﺍsorella, ancora un altro rapporto che evoca un’analogia con il Cantico dei Cantici. Ricordiamo che nel duetto degli sposi, l’amore che si dichiara vicendevolmente è forte come la morte (Ct 8, 6). Nel Libro di Tobia non troviamo tale dichiarazione, come del resto non vi troviamo alcuna delle tipiche confessioni amorose che compongono il Cantico. È detto soltanto che il giovane Tobia amò Sarà al punto da non saper più distogliere il cuore da lei (Tb 6, 19): nient’altro che questa frase. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara siamo però di fronte ad una situazione che sembra egregiamente confermare la verità delle parole sull’amore forte come la morte.

5. Occorre qui rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del Libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Raguele, in precedenza era stata data in moglie a sette uomini (Tb 6, 14), ma ciascuno di loro era morto prima di unirsi a lei. Ciò era accaduto per opera dello spirito maligno, che nel Libro di Tobia porta il nome di Asmodeo. Anche il giovane Tobia aveva ragioni di temere una morte analoga. Quando chiede Sara in moglie, Raguele gliela dona, proferendo parole significative: “II Signore del cielo vi assista questa notte, figlio mio, e vi conceda la sua misericordia e la sua pace” (Tb 7, 12).

6. Cosi l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore forte come la morte, pronunciate dagli sposi del Cantico dei Cantici nel trasporto dei cuori, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia (e insieme a lui Sara) vanno senza esitare verso questa prova. In seguito esse si verificano perché in tale prova della vita e della morte vince la vita, cioè durante la prova della notte nuziale, l’amore si rivela più forte della morte.

7. Questo si attua attraverso la preghiera, che abbiamo citato all’inizio del capitolo, la quale nacque dagli avvertimenti del padre della giovane sposa, ma anzitutto dalle istruzioni date dall’arcangelo Raffaele, che aveva accompagnato Tobia lungo tutto il suo viaggio sotto il nome di Azaria. (Questo fatto costituisce indubbiamente la singolarità del Libro di Tobia, che consente di annoverare quel poema biblico in una categoria distinta). Azaria-Raffaele dà al giovane Tobia vari consigli su come liberarsi dall’azione dello spirito maligno, appunto da quell’Asmodeo che aveva provocato la morte dei sette uomini ai quali Sara in precedenza era stata data in moglie. Infine, egli stesso prende l’iniziativa in questa faccenda (cfr Tb 6, 17; 8, 3). Soprattutto raccomanda però a Tobia e a Sara la preghiera, così dicendo: “Poi, prima di unirti con essa, alzatevi tutti e due a pregare. Supplicate il Signore del cielo perché venga su di voi la sua grazia e la sua salvezza. Non temere: essa ti è stata destinata fin dall’eternità. Sarai tu a salvarla. Ti seguirà e penso che da lei avrai figli che saranno per te come fratelli. Non stare in pensiero” (Tb 6, 18).

8. Il contenuto delle parole di Raffaele è diverso da quelle di Raguele, padre di Sara. Le parole di Raguele esprimono l’afflizione, quelle di Raffaele la promessa. Con tale promessa era più facile per entrambi affrontare la prova della vita e della morte, che li attendeva durante la notte nuziale.
Quando i genitori اﺍerano usciti e avevano chiuso la porta della camera, Tobia si alzò dal letto e chiamò Sara alla preghiera in comune, secondo le raccomandazioni di Raffaele-Azaria: “ Sorella, disse, alzati! Preghiamo e domandiamo al Signore che ci dia grazia e salvezza(Tb 8, 4). In tal modo nacque la preghiera citata da noi all’inizio. Si può dire che in questa preghiera (che tra breve sottoporremo all’analisi) si delinea sull’orizzonte del linguaggio del corpola dimensione della liturgia propria del sacramento. Tutto infatti si compie durante la notte nuziale degli sposi.

115 – nel libro di Tobia, eros e ethos confermano reciprocamente la verità dell’amore sponsale che unisce nella buona e nella cattiva sorte

1. Abbiamo detto in precedenza che il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del linguaggio del corpo, che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto analizziamo attualmente il Libro di Tobia.
Nel fare il confronto tra il Libro di Tobia ed il Cantico dei Cantici oppure i libri dei Profeti, si può giustamente porre la domanda se il testo che stiamo esaminando parli di questo linguaggio. Tanto il Cantico ci offre tutta la ricchezza del linguaggio del corpo, riletto con gli occhi e il cuore degli sposi, quanto il Libro di Tobia è, sotto questo aspetto, estremamente parco e sobrio.
Il fatto che Tobia amò Sara al punto da non saper più distogliere il cuore da lei (Tb 6, 19), trova la sua espressione soprattutto nella prontezza di dividere con lei la sorte e di rimanere insieme nella buona e cattiva sorte. Non è l’eros a caratterizzare l’amore di Tobia verso Sara, ma, dal principio, questo amore viene confermato e convalidato dall’ethos: cioè dalla volontà e dalla scelta dei valori. Criterio di questi valori diviene alla soglia stessa del matrimonio quella prova della vita e della morte, che entrambi debbono affrontare già la prima notte. Entrambi: sebbene la vittima del demonio debba essere soltanto Tobia, nondimeno è facile immaginare quale sacrifìcio di cuore avrebbe dovuto subire anche Sara.

2. Quella prova di vita e di morte come ne parla il Libro di Tobia ha anche un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Ecco unendosi come marito e moglie essi debbono trovarsi nella situazione in cui si combattono e si misurano reciprocamente le forze del bene e del male. Il duetto degli sposi del Cantico dei Cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in un mondo ideale o astratto in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggetti ve tra il bene e il male. Forse è proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?
La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia esser diversa; e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del Libro di Tobia. La verità e la forza

dell’amore si manifesta nella sua capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a far di tutto affinché il bene vinca.

3. Di conseguenza, la verità dell’amore degli sposi del Libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi.
Il segno del matrimonio come sacramento si attua sulla base del linguaggio del corpo, riletto nella verità dell’amore. Nel Cantico dei Cantici questa è la verità dell’amore assorbita dallo sguardo e dal cuore: verità di esperienza e di affetto amoroso. Nel Libro di Tobia la penosa situazione del اﺍlimite, unita alla prova della vita e della morte, fa, in certo senso, tacere il dialogo amoroso degli sposi. Emerge, invece, un’altra dimensione dell’amore: il linguaggio del corpo, che sembra colloquiare con le parole delle scelte e degli atti, scaturiti da tale dimensione.
La prova della vita e della morte, come pietra di paragone, non appartiene forse anch’essa al linguaggio del corpo? Non è il termine اﺍmorte, per così dire, l’ultima parola di quel linguaggio, che parla dell’accidentalità dell’essere umano e della corruzione del corpo, parola alla quale debbono richiamarsi Tobia e Sara, all’inizio stesso del loro matrimonio? Quale profondità acquista in questo modo il loro amore, e il linguaggio del corporiletto nella verità di tale amore? Il corpo, infatti, nel segno sacramentale dell’unità coniugale, nella sua mascolinità e femminilità si esprime anche attraverso il mistero della vita e della morte. Si esprime attraverso questo mistero forse in modo più che mai eloquente.

4. Da tale ampio, direi metafisico sfondo è opportuno passare a quella dimensione della liturgia, che è propria e definitiva per il segno del matrimonio come sacramento.
La dimensione della liturgia assume in sé il linguaggio del corpo, riletto nella verità dei cuori umani cosi come lo conosciamo dal Cantico dei Cantici. Al tempo stesso però cerca di inquadrare questo linguaggio nella verità integrale dell’uomo, riletta nella parola del Dio vivo. Lo esprime la preghiera degli sposi novelli del Libro di Tobia, che abbiamo citato all’inizio.
Nel Libro di Tobia non c’è né il dialogo né il duetto degli sposi. Nella notte nuziale essi decidono soprattutto di parlare all’unisono e questo unisono è appunto la preghiera. In quell’unisono che è la preghiera l’uomo e la donna sono uniti non soltanto attraverso la comunione dei cuori, ma anche attraverso l’unione di entrambi nell’affrontare la grande prova; la prova della vita e della morte.

5. Prima di sottoporre il testo della preghiera di Tobia e di Sara ad una analisi più particolareggiata, diciamo ancor una volta che proprio questa preghiera diviene quell’unica e sola parola, in virtù della quale gli sposi novelli vanno incontro alla prova che è ad un tempo prova del bene e del male, della sorte buona e cattiva nella dimensione di tutta la vita. Sono consapevoli che il male che li minaccia da parte del demonio può colpirli come sofferenza, come morte, distruzione della vita di uno di essi. Ma per respingere quel male che minaccia di uccidere il corpo, bisogna impedire allo spirito maligno l’accesso alle anime, liberarsi interiormente dal suo influsso.

6. In questo drammatico momento della storia di entrambi, Tobia e Sara, quando la notte nuziale era loro dovuto, come sposi novelli, parlare reciprocamente col linguaggio del corpo, trasformano quel اﺍlinguaggioin una voce sola. Quell’unisono è la preghiera. Questa voce, questo parlare all’unisono consente ad entrambi di varcare la اﺍsituazione del limite, lo stato di minaccia di male e di morte, aprendosi totalmente, nell’unità di due, al Dio vivo.
La preghiera di Tobia e di Sara diviene, in un certo senso, il più profondo modello della liturgia, la cui parola è parola di forza. È parola di forza attinta alle sorgenti dell’Alleanza e della grazia. È la forza che libera dal male, e che purifica. In questa parola della liturgia si adempie il segno sacramentale del matrimonio, costruito nell’unione dell’uomo e della donna, in base al linguaggio del corpo, riletto nella verità integrale dell’essere umano.

116 – la preghiera del libro di Tobia colloca il linguaggio del corpo sul terreno dei temi essenziali della teologia del corpo

1. La preghiera di Tobia e di Sara riportata integralmente nei capitoli precedenti ha soprattutto il carattere di lode e ringraziamento; e solo in seguito diviene gradatamente supplica: Degnati di aver misericordia di me e di lei e di farci giungeاﺍre insieme alla vecchiaia (Tb 8, 7). Lodando il Dio dell’Alleanza: Dio dei nostri padri, gli sposi novelli parlano, in certo senso, il linguaggio di tutti gli esseri visibili e invisibili: “Ti benedicano i cieli e tutte le creature per tutti i

secoli” (Tb 8, 5).
Su questo ampio, si può dire, cosmico sfondo entrambi ricordano con gratitudine la creazione dell’uomo: quel “maschio e femmina li creò” (Gen 1, 27) del Libro della Genesi.
Nelle parole della preghiera sono presenti due tradizioni sia quella levitica (Gen 1, 27-28) : la creazione dell’uomo maschio e femmina e il dono gratuito della benedizione della fecondità: da loro due nacque tutto il genere umano (Tb 8, 6); sia, in modo forse più pieno, quella jahvista. Cosi, dunque, si parla qui della creazione distinta della donna, con le parole: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile(Gen 2, 18). Tobia e Sara lo rilevano due volte nella loro preghiera: “Tu hai detto: non è cosa buona che l’uomo resti solo; facciamogli un aiuto simile a lui”. E prima ancora: “Tu hai creato Adamo e hai creato Eva sua moglie, perché gli fosse di aiuto e di sostegno” (Tb 8, 6).

2. Si può dedurre che la verità espressa appunto in queste parole del Libro della Genesi occupa il posto centrale nella coscienza religiosa di Tobia e di Sara, come il midollo stesso del loro credo coniugale, e che al medesimo tempo questa verità è loro particolarmente vicina. Per mezzo di essa si rivolgono a Dio-Jahvè non soltanto con le parole della Bibbia, ma esprimono inoltre pienamente ciò che riempie i loro cuori. Desiderano infatti divenire un nuovo anello della catena che risale agli inizi stessi dell’uomo. In quel momento in cui sposati l’uno con l’altro, come marito e moglie, debbono essere una sola carne, s’impegnano comunemente a rileggere il linguaggio del corpoproprio del loro stato, nella sua sorgente divina. In tal modo, il linguaggio del corpo diventa linguaggio della liturgia: viene fissato il più profondamente possibile, collocato cioè nel mistero del principio.

3. Di pari passo con questo va la necessità di una piena purificazione. Accostandosi alla sorgente divina del linguaggio del corpo, gli sposi novelli ne sentono il bisogno e lo esprimono. Tobia dice: “Ora non per lussuria io prendo questa mia parente, ma con rettitudine d’intenzione” (Tb 8, 7). In tal modo indica il momento di purificazione, cui deve essere sottoposto il linguaggio del corpo, quando l’uomo e la donna si accingono ad esprimere in quel linguaggio il segno dell’alleanza sacramentale. In questo segno, il matrimonio deve servire a costruire la comunione reciproca delle persone, riproducendo il significato sponsale del corpo nella sua verità interiore. Le parole di Tobia: non per lussuria vanno rilette nel testo integrale della Bibbia e della Tradizione.

4. La preghiera del Libro di Tobia colloca il linguaggio del corpo sul terreno dei temi essenziali della teologia del corpo. È un linguaggio oggettivizzato, pervaso non tanto dalla forza emotiva dell’esperienza (come nel caso del Cantico dei Cantici, ma anche in modo diverso di

alcuni testi profetici) quanto dalla profondità e gravità della verità dell’esistenza stessa.
Gli sposi professano questa verità comunemente davanti al Dio dell’Alleanza: “Dio dei nostri padri”. Si può dire che sotto questo aspetto il linguaggio del corpo diventa linguaggio della liturgia. Tobia e Sara parlano il linguaggio dei ministri del sacramento, consapevoli che nel patto coniugale dell’uomo e della donna appunto attraverso il linguaggio del corpo si esprime e si attua il mistero che ha la sua sorgente in Dio stesso. Il loro patto coniugale è infatti l’immagine e il primordiale sacramento dell’Alleanza di Dio con l’uomo, con il genere umano di quell’Alleanza che trae la sua origine dell’Amore eterno.
Tobia e Sara terminano la loro preghiera con le parole seguenti: “Degnati di aver misericordia di me e di lei e di farci giungere insieme alla vecchiaia (Tb 8, 7). Si può ammettere (in base al contesto) che essi hanno davanti agli occhi la prospettiva di perseverare nella comunione sino alla fine dei loro giorni prospettiva che si apre dinanzi a loro con la prova della vita e della morte, già durante la prima notte nuziale. Al tempo stesso essi vedono con lo sguardo della fede la santità di quella vocazione, in cui – attraverso l’unità dei due, costruita sulla verità reciproca del linguaggio del corpo debbono rispondere alla chiamata di Dio stesso, contenuta nel mistero del principio. E per questo chiedono: “Degnati di aver misericordia di me e di lei”.

5. Gli sposi del Cantico dei Cantici dichiarano vicendevolmente, con parole ardenti, il loro amore umano. Gli sposi novelli del Libro di Tobia chiedono a Dio di saper rispondere all’amore. L’uno e l’altro trovano il loro posto in ciò che costituisce il segno sacramentale del matrimonio. L’uno e l’altro partecipano alla formazione di questo segno.
Si può dire che attraverso l’uno e l’altro il linguaggio del corpo, riletto sia nella dimensione soggettiva della verità dei cuori umani, sia nella dimensione oggettiva della verità di vivere nella comunione, diviene la lingua della liturgia. La preghiera degli sposi novelli del Libro di Tobia sembra certamente confermarlo in un modo diverso dal Cantico dei Cantici, e anche in modo che senza dubbio commuove più profondamente.

117 – Il segno del matrimonio come sacramento si costruisce sulla base del linguaggio del corporiletto nella verità dell’amore

1. Riportiamoci ora al classico capitolo quinto della Lettera agli Efesini. Questo testo è peraltro quasi sempre presente nelle nostre considerazioni sul matrimonio come sacramento in primo luogo (e soprattutto) nella dimensione dell’Alleanza e della grazia. Converrà poi riprendere questo testo nel trattare la dimensione del segno sacramentale.
Il Libro di Tobia si serve ovviamente, come i testi dei Profeti, dei riferimenti all’Antica Alleanza; anzitutto però dei riferimenti all’Alleanza originaria, al principio cui è unito il matrimonio come sacramento primordiale. La Lettera agli Efesini rivela le sorgenti eterne dell’Alleanza nell’amore del Padre ed insieme la sua nuova e definitiva istituzione in Gesù Cristo.
Tale connessione spiega la sacramentalità del matrimonio ai discepoli e seguaci di Cristo partecipi della Nuova Alleanza (cfr p. es. Ef 3, 6). Questo si riferisce ovviamente al matrimonio anche nella dimensione del segno sacramentale. Le parole del اﺍclassicobrano della Lettera agli Efesini (Ef 5, 21- 33) sembrano anche sotto questo aspetto assai eloquenti. Lo abbiamo già, indirettamente, rilevato nelle analisi precedenti di questo testo, tuttavia conviene ora riprenderlo esclusivamente sotto l’aspetto del segno sacramentale del matrimonio.

2. Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo (Ef 5, 21) – scrive l’autore della Lettera agli Efesini. I mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, perché chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno mai infatti ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa… Quindi anche voi, ciascuno da parte sua, ami la propria moglie come se stesso e la donna sia rispettosa verso il marito (Ef 5, 29.33).
Se il segno del matrimonio come sacramento si costruisce sulla base del linguaggio del corpo riletto nella verità dell’amore, la Lettera agli Efesini ne è certamente un’espressione stupenda. Si può dire: definitiva. In essa troviamo, anche a questo riguardo, le tradizioni dei Profeti dell’Antica Alleanza, e inoltre l’eco del Cantico dei Cantici.
Il breve passo della Lettera agli Efesini non contiene, come il Cantico, il linguaggio del corpo, in tutta la ricchezza del suo significato soggettivo. Si può dire che contiene la conferma oggettiva di questo linguaggio nella sua interezza: una conferma solida e completa.

3. Le parole dell’autore della Lettera agli Efesini sembrano essere soprattutto un commento a quelle più antiche, originarie parole bibliche in cui trova la sua espressione la natura del segno sacramentale del matrimonio: I due saranno una sola carne (Gen 2, 24). Questo

commento è personalistico nel pieno significato del termine, il che è stato già rilevato nelle analisi precedenti del testo in questione. Ugualmente personalistica è la lingua della liturgia sia quando prendiamo in considerazione il Libro di Tobia, sia quando consideriamo la liturgia contemporanea della Chiesa.

Tobia dice: io prendo questa mia parente… degnati di aver misericordia di me e di lei (Tb 8, 7). La liturgia contemporanea della Chiesa latina fa dire agli sposi novelli: “Io prendo te come mia sposa… come mio sposo… e prometto di esserti fedele sempre e di amarti e onorarti tutti i giorni della mia vita”.

Dal commento della Lettera agli Efesini risulta che il linguaggio della mascolinità e femminilità, collegato con il segno dell’unità della carne, deve esser inteso in modo pienamente personalistico.

4. Basta qui ricordare in breve ciò che a proposito del testo della Lettera agli Efesini è stato già in precedenza accertato: “I mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo (Ef 5, 28). Il corpo della moglie non è il corpo proprio del marito, ma deve essere amato come proprio. Si tratta dunque di una unità non ontologica, ma morale: l’unità attraverso l’amore. “Chi ama la propria moglie ama se stesso” (Ef 5, 28).
L’amore fa, in certo senso, dell’altro io il proprio io. L’io della moglie diviene, mediante l’amore, per cosi dire, l’io del marito. Il corpo è espressione di quell’io, è la base della sua identità. L’unione del marito e della moglie, anche essa, si esprime attraverso il corpo, attraverso il mutuo rapporto. L’amore unisce non soltanto i due soggetti, ma consente loro di penetrarsi così vicendevolmente, appartenendo spiritualmente l’uno all’altro, che l’autore della lettera può affermare: اﺍChi ama la propria moglie, ama se stesso(Ef 5, 28). L’io diviene in certo senso il tu e il tu l’io (cfr il matrimonio come sacramento in primo luogo nella dimensione dell’Alleanza e della grazia, pp. 343 ss.).

5. In tal modo il linguaggio del corpo appunto con questo commento personalistico della Lettera agli Efesini diviene lingua della liturgia, perché in base ad esso, sul suo fondamento, viene costruito il segno sacramentale del matrimonio.
La liturgia rileva anzitutto come in quel segno si realizzi la dimensione dell’Alleanza e della grazia. Ciò è evidenziato dalla preghiera di Tobia e di Sara nel linguaggio dell’Antica Alleanza. Ciò è evidenziato in seguito dal rito del sacramento del matrimonio nella sua molteplice ricchezza e differenziazione, proprie della liturgia della Chiesa.
Questa liturgia si modella, per la maggior parte, sulla Lettera agli Efesini, quale suo definitivo modello biblico. Nel prisma appunto di quel modello si distingue con particolare chiarezza che

attraverso il linguaggio del corpo, riletto nella verità – verità dell’amore, che è ad un tempo verità integrale delle persone-soggetti – si costruisce il segno sacramentale del matrimonio nella lingua e in tutto il rito liturgico.

6. Nel prisma dello stesso testo si vede anche il modo in cui la lingua e il rito della liturgia modellano il linguaggio del corpo quale testo autenticamente inscritto nella convivenza coniugale dell’uomo e della donna al livello della comunione delle persone. Lo modellano mediante l’Alleanza e la grazia che la liturgia proclama e insieme attua nel sacramento. Non lo confermano forse le parole in cui l’autore della Lettera agli Efesini spiega come i mariti debbano amare le loro mogli (come il proprio corpo!) e quale debba essere lo stile cristiano dei reciproci rapporti e della convivenza dei coniugi? Le parole della lettera, nello specifico contesto del commento personalistico del Libro della Genesi (Gen 2, 23-25), non rivelano forse il senso assoluto per cosi dire, di quel linguaggio del corpo, che esso è in grado di raggiungere solo nell’analogia dell’amore di Cristo con la Chiesa?

Al posto delle dieci catechesi 108-117, fra i discorsi pronunciati nel periodo, ho rilevato 5 catechesi che certamente, per esplicito riferimento del Santo Padre, fanno parte delle Catechesi sull’Amore Umano che però non sono riportate sul testo “Maschio e femmina lo creò” citato.

23 maggio 1984

Viene ripreso del tema dell’amore umano nel piano divino

1. Durante l’Anno Santo sospesi la trattazione del tema dell’amore umano nel piano divino. Vorrei ora concludere quell’argomento con alcune considerazioni soprattutto circa l’insegnamento dell’Humanae Vitae, premettendo qualche riflessione circa il Cantico dei cantici e il Libro di Tobia. Mi sembra, infatti, che quanto intendo esporre nelle prossime settimane costituisca come il coronamento di quanto ho illustrato.

Il tema dell’amore sponsale, che unisce l’uomo e la donna, connette in certo senso questa parte della Bibbia con tutta la tradizione della grande analogia che, attraverso gli scritti dei profeti, è confluita nel Nuovo Testamento e in particolare nella lettera agli Efesini (5, 21-23), la cui spiegazione ho interrotto all’inizio dell’Anno Santo.

Esso è divenuto oggetto di numerosi studi esegetici, commenti e ipotesi. In merito al suo contenuto, in apparenza profano, le posizioni sono state diverse: mentre da un lato se ne sconsigliava spesso la lettura, dall’altro esso è stato la fonte a cui hanno attinto i più grandi scrittori mistici e i versetti del Cantico dei cantici sono stati inseriti nella liturgia della Chiesa.

Infatti sebbene l’analisi del testo di questo libro ci obblighi a collocare il suo contenuto al di fuori dell’ambito della grande analogia profetica, tuttavia non è possibile staccarlo dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non nella linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi, come testimonianza del principio- di quel principio al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i farisei (cfr. Mt 19,4). Il Cantico dei cantici si trova certamente sulla scia di quel sacramento, in cui, attraverso il linguaggio del corpoè costituito il segno visibile della partecipazione dell’uomo e della donna all’alleanza della grazia e dell’amore, offerta da Dio all’uomo. Il Cantico dei cantici dimostra la ricchezza di questo linguaggio, la cui prima espressione è già in Genesi 2,23-25.

2. Già i primi versetti del Cantico ci introducono immediatamente nell’atmosfera di tutto il poema, in cui lo sposo e la sposa sembrano muoversi nel cerchio tracciato dall’irradiazione dell’amore. Le parole degli sposi, i loro movimenti, i loro gesti, corrispondono all’interiore mozione dei cuori.

Soltanto attraverso il prisma di tale mozione è possibile comprendere il linguaggio del corpo, nel quale si attua quella scoperta a cui diede espressione il primo uomo di fronte a colei che era stata creata come un aiuto che gli fosse simile (cfr. Gn 2,20.23), e che era stata tratta, come riporta il testo biblico, da una delle sue costole (la costola sembra anche indicare il cuore). Questa scoperta – già analizzata in base a Genesi 2 – nel Cantico dei cantici si riveste di tutta la ricchezza del linguaggio dell’amore umano. Ciò che nel capitolo 2 della Genesi (vv. 23-25) è stato espresso appena in poche parole, semplici ed essenziali, qui si sviluppa come in un ampio dialogo o piuttosto un duetto, in cui le parole dello sposo si intrecciano con quelle della sposa e si completano a vicenda. Le prime parole dell’uomo nella Genesi, capitolo 2,23, alla vista della donna creata da Dio esprimono lo stupore e l’ammirazione, anzi il senso di fascino. E un simile fascino – che è stupore e ammirazione – scorre in una forma più ampia attraverso i versetti del Cantico dei cantici. Scorre in onda placida e omogenea dall’inizio sino alla fine del poema.

3. Perfino un’analisi sommaria del testo del Cantico dei cantici permette di sentire esprimersi in quel fascino reciproco il linguaggio del corpo. Tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo di questo fascino – reciproco stupore e ammirazione – sono infatti la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità. Le parole d’amore, pronunciate da entrambi, si concentrano dunque sul corpo, non solo perché esso costituisce per se stesso sorgente di reciproco fascino, ma anche e soprattutto perché su di esso si sofferma direttamente e immediatamente quell’attrazione verso l’altra persona, verso l’altro io – femminile o maschile – che nell’interiore impulso del cuore genera l’amore. L’amore inoltre sprigiona una particolare esperienza del bello, che si accentra su ciò che è visibile, ma coinvolge contemporaneamente la persona intera. L’esperienza del bello genera il compiacimento, che è reciproco.

“O bellissima tra le donne…” (Ct 1,8), dice lo sposo, e gli echeggiano le parole della sposa: “Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Ct 1,5). Le parole dell’incanto maschile si ripetono continuamente, ritornano in tutti e cinque i canti del poema. Ad esse fanno eco espressioni simili della sposa.

Questo è senza dubbio un linguaggio che viene riletto contemporaneamente col cuore e con gli occhi dello sposo, nell’atto di speciale concentrazione su tutto l’iofemminile della sposa. Questo io

parla a lui attraverso ogni tratto femmineo, suscitando quello stato d’animo, che può essere definito fascino, incanto. Questo io femminile si esprime quasi senza parole; tuttavia il linguaggio del corpo espresso senza parole trova ricca eco nelle parole dello sposo, nel suo parlare pieno di trasporto poetico e di metafore, che testimoniano l’esperienza del bello, un amore di compiacimento. Se le metafore del Cantico cercano per questo bello un’analogia nelle diverse cose del mondo visibile (in questo mondo, che è il mondo proprio dello sposo), nello stesso tempo sembrano indicare l’insufficienza di ognuna di esse in particolare.

“Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia” (Ct 4,7): con questa locuzione lo sposo termina il suo canto, lasciando tutte le metafore, per volgersi a quell’unica, attraverso cui il linguaggio del corposembra esprimere ciò che è più proprio della femminilità e il tutto della persona.

Continueremo l’analisi del Cantico dei cantici nella prossima udienza generale.

30 maggio 1984

Prosegue la catechesi sul segno sacramentale del matrimonio

Nel brano degli Atti degli apostoli, testé letto, abbiamo ascoltato la narrazione dell’Ascensione di Gesù al cielo. Come è noto, domani si celebra, secondo il calendario della Chiesa universale, la solennità dell’Ascensione. E’ una festa che ci invita a guardare in alto, a pensare al nostro destino ultraterreno e a pregare con insistenza e costanza affinché venga il regno di Dio.

Domani pomeriggio ordinerò settantasette nuovi sacerdoti. Vi invito a pregare perché diventino, mediante il sacramento dell’Ordine, guide al cielo, pastori di uomini che si prodigano generosamente per la gloria di Dio e il servizio dei fratelli. 1. Riprendiamo la nostra analisi del Cantico dei cantici, al fine di comprendere in modo più adeguato ed esauriente il segno sacramentale del matrimonio, quale lo manifesta il linguaggio del corpo, che è un singolare linguaggio d’amore generato dal cuore.

hai rapito il cuore / con un solo tuo sguardo, / con una perla sola della tua collana! / Quanto sono soavi le tue carezze, / sorella mia, sposa…” (Ct 4,9-10).
Da queste parole emerge che è di importanza essenziale per la teologia del corpo – e in questo caso per la teologia del segno sacramentale del matrimonio – sapere chi è il femminile tu per il maschile io e viceversa. Lo sposo del Cantico dei cantici esclama: “Tutta bella tu sei, amica mia” (Ct 4,7) e la chiama: “Sorella mia, sposa” (Ct 4,9). Non la chiama col nome proprio, ma usa espressioni che dicono di più.

Sotto un certo aspetto, rispetto all’appellativo di amica, quello di sorella, usato per la sposa, sembra essere più eloquente e radicato nell’insieme del Cantico, che manifesta come l’amore riveli l’altro.

2. Il termine amica indica ciò che è sempre essenziale per l’amore, che pone il secondo io accanto al proprio io. L’amicizia – l’amore di amicizia (amor amicitiae) – significa nel Cantico un particolare avvicinamento sentito e sperimentato come forza interiormente unificante. Il fatto che in questo avvicinamento quell’io femminile si riveli per lo sposo come sorella- e che proprio come sorella sia sposa – ha una particolare eloquenza. L’espressione sorella parla dell’unione nell’umanità e insieme della diversità e originalità femminile della medesima nei riguardi non solo del sesso, ma del modo stesso di essere persona, che vuol dire sia essere soggetto sia essere in rapporto. Il termine sorella sembra esprimere, in modo più semplice, la soggettività dell’io femminile nel rapporto personale con l’uomo, cioè nell’apertura di lui verso gli altri, che vengono intesi e percepiti come fratelli. La sorella in un certo senso aiuta l’uomo a definirsi e concepirsi in tal modo, costituendo per lui una sorta di sfida in questa direzione.

Le parole dello sposo, mediante l’appellativo sorella, tendono a riprodurre, direi, la storia della femminilità della persona amata, la vedono ancora nel tempo della fanciullezza e abbracciano il suo intero io, anima e corpo, con una tenerezza disinteressata. Da qui nasce quella pace di cui parla la sposa. Questa è la pace del corpo, che in apparenza somiglia al sonno (non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché non lo voglia). Questa è soprattutto la pace dell’incontro nell’umanità quale immagine di Dio e l’incontro per mezzo di un dono reciproco e disinteressato (Così sono ai tuoi

occhi, come colei che ha trovato pace, Ct 8,10).

4. In relazione alla precedente trama, che potrebbe essere chiamata trama اﺍfraterna, emerge nell’amoroso duetto del Cantico dei cantici un’altra trama, diciamo: un altro sostrato del contenuto. Possiamo esaminarla partendo da certe locuzioni che nel poemetto sembrano avere un significato chiave. Questa trama non emerge mai esplicitamente, ma attraverso tutto il componimento e si manifesta espressamente solo in alcuni passi. Ecco, parla lo sposo: “Giardino chiuso tu sei, / sorella mia, sposa / giardino chiuso, fontana sigillata” (Ct 4,12).

Le metafore appena lette: giardino chiuso, fonte sigillata rivelano la presenza di un’altra visione dello stesso io femminile, padrone del proprio mistero. Si può dire che ambedue le metafore esprimono la dignità personale della donna che, in quanto soggetto spirituale si possiede e può decidere non solo della profondità metafisica, ma anche della verità essenziale e dell’autenticità del dono di sé, teso a quell’unione di cui parla il libro della Genesi.

Il linguaggio delle metafore – linguaggio poetico – sembra essere in questo ambito particolarmente appropriato e preciso. La sorella-sposa è per l’uomo padrona del suo mistero come giardino chiuso e fonte sigillata. Il linguaggio del corporiletto nella verità va di pari passo con la scoperta dell’interiore inviolabilità della persona. Al tempo stesso proprio questa scoperta esprime l’autentica profondità della reciproca appartenenza degli sposi coscienti di appartenersi vicendevolmente, di essere destinati l’uno all’altra: Il mio diletto è per me e io per lui(Ct 2,16; cfr. 6,3).

5. Questa coscienza del reciproco appartenersi risuona soprattutto sulla bocca della sposa. In un certo senso ella risponde con tali parole a quelle dello sposo con cui egli l’ha riconosciuta padrona del proprio mistero. Quando la sposa dice: اﺍIl mio diletto è per me, vuol dire al tempo stesso: è colui al quale affido me stessa, e perciò dice: اﺍE io per lui(Ct 2,16). Gli aggettivi: “mio” e “mia” affermano qui tutta la profondità di quell’affidamento, che corrisponde alla verità interiore della persona. Corrisponde inoltre al significato sponsale della femminilità in relazione all’io maschile, cioè al linguaggio del corpo riletto nella verità della dignità personale.

Questa verità è stata pronunciata dallo sposo con le metafore del giardino chiuso e della fonte sigillata. La sposa gli risponde con le parole del dono, cioè dell’affidamento di se stessa. Come padrona della propria scelta dice: “Io sono per il mio diletto”. Il Cantico dei cantici rileva sottilmente la verità interiore di questa risposta. La libertà del dono e risposta alla profonda coscienza del dono espressa dalle parole dello sposo. Mediante tale verità e libertà si costruisce l’amore, di cui occorre affermare che è amore autentico.

6 giugno 1984

Conclusa la catechesi sull’amore secondo il Cantico dei cantici

Riprendiamo ora l’argomento delle udienze dei mercoledì scorsi.
1. Anche oggi riflettiamo sul Cantico dei cantici al fine di comprendere maggiormente il segno sacramentale del matrimonio. La verità dell’amore, proclamata dal Cantico dei cantici, non può essere separata dal linguaggio del corpo. La verità dell’amore fa sì che lo stesso linguaggio del corpovenga riletto nella verità. Questa è anche la verità del progressivo avvicinarsi degli sposi che cresce attraverso l’amore: e la vicinanza significa pure l’iniziazione al mistero della persona, senza però implicarne la violazione (cfr. Ct 1,13-14.16).
La verità della crescente vicinanza degli sposi attraverso l’amore si sviluppa nella dimensione soggettiva del cuore, dell’affetto e del sentimento, la quale permette di scoprire in sé l’altro come dono e, in un certo senso, di gustarlo in sé (cfr. Ct 2,3-6). Attraverso questa vicinanza lo sposo vive più pienamente l’esperienza di quel dono che da parte dell’io femminile si unisce con l’espressione e il significato sponsali del corpo. Le parole dell’uomo (cfr. Ct 7,1-8) non contengono solo una descrizione poetica dell’amata, della sua bellezza femminea, su cui si soffermano i sensi, ma parlano del dono e del donarsi della persona.
La sposa sa che verso di lei è la brama dello sposo e gli va incontro con la prontezza del dono di sé (cfr. Ct 7,9-13) perché l’amore che li unisce è di natura spirituale e sensuale insieme. Ed è anche in base a quest’amore che si attua la rilettura nella verità del significato del corpo, poiché l’uomo e la

donna debbono in comune costituire quel segno del reciproco dono di sé, che pone il sigillo su tutta la loro vita.

2. Nel Cantico dei cantici il linguaggio del corpo è inserito nel singolare processo della reciproca attrattiva dell’uomo e della donna, che viene espresso nei frequenti ritornelli che parlano della ricerca piena di nostalgia, di sollecitudine affettuosa (cfr. Ct 2,7) e del vicendevole ritrovarsi degli sposi (cfr. Ct 5,2). Ciò porta loro gioia e quiete e sembra indurli a una ricerca continua. Si ha l’impressione che, incontrandosi, raggiungendosi, sperimentando la propria vicinanza, continuino incessantemente a tendere a qualcosa: cedano alla chiamata di qualcosa che sovrasta il contenuto del momento e oltrepassa i limiti dell’eros, riletti nelle parole del mutuo linguaggio del corpo(cfr. Ct 1,7-8; 2,17).

Questa ricerca ha la sua dimensione interiore: اﺍil cuore vegliaperfino nel sonno. Questa aspirazione nata dall’amore sulla base del linguaggio del corpoè una ricerca del bello integrale, della purezza libera da ogni macchia: è una ricerca di perfezione che contiene, direi, la sintesi della bellezza umana, bellezza dell’anima e del corpo.

Nel Cantico dei cantici l’eros umano svela il volto dell’amore sempre alla ricerca e quasi mai appagato. L’eco di questa inquietudine percorre le strofe del poemetto: “Ho aperto allora al mio diletto, / il mio diletto già se n’era andato, era scomparso. / Io venni meno, ma non l’ho trovato, / l’ho chiamato ma non m’ha risposto”(Ct 5,6). “Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, / se trovate il mio diletto / che cosa gli racconterete? / Che sono malata d’amore” (Ct 5,9).

3. Dunque alcune strofe del Cantico dei cantici presentano l’eros come la forma dell’amore umano, in cui operano le energie del desiderio. Ed è in esse che si radica la coscienza ossia la certezza soggettiva del reciproco, fedele ed esclusivo appartenersi. Al tempo stesso, però, molte altre strofe del poema ci impongono di riflettere sulla causa della ricerca e dell’inquietudine che accompagnano la coscienza dell’essere l’uno dell’altra. Questa inquietudine fa parte anch’essa della natura dell’eros? Se così fosse, tale inquietudine indicherebbe pure la necessità dell’autosuperamento. La verità dell’amore si esprime nella coscienza del reciproco appartenersi, frutto dell’aspirazione e della ricerca vicendevole e della necessità dell’aspirazione e della ricerca, esito del reciproco appartenersi.

verità della persona e dell’amore, giungono alla sempre più profonda convinzione che l’ampiezza della loro appartenenza costituisce quel dono reciproco in cui l’amore si rivela forte come la morte, cioè risale fino agli ultimi limiti del linguaggio del corpoper superarli. La verità dell’amore interiore e la verità del dono reciproco chiamano, in un certo senso, continuamente lo sposo e la sposa – attraverso i mezzi di espressione del reciproco appartenersi e perfino staccandosi da quei mezzi – a pervenire a ciò che costituisce il nucleo del dono da persona a persona.

4. Seguendo i sentieri delle parole tracciate dalle strofe del Cantico dei cantici sembra che ci avviciniamo dunque alla dimensione in cui l’eroscerca di integrarsi, mediante ancora un’altra verità dell’amore. Secoli dopo – alla luce della morte e risurrezione di Cristo – questa verità la proclamerà Paolo di Tarso, con le parole della lettera ai Corinzi: اﺍLa carità è paziente, è benigna la carità, non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. “La carità non avrà mai fine” (1Cor 13,4-8).

La verità sull’amore, espressa nelle strofe del Cantico dei cantici viene confermata alla luce di queste parole paoline? Nel Cantico leggiamo, ad esempio sull’amore, che la sua gelosia è tenace come gli inferi (Ct 8,6), e nella lettera paolina leggiamo che اﺍnon è invidiosa la carità. In quale rapporto sono entrambe le espressioni sull’amore? In quale rapporto sta l’amore che اﺍè forte come la morte, secondo il Cantico dei cantici, con l’amore che non avrà mai fine, secondo la lettera paolina? Non moltiplichiamo queste domande, non apriamo l’analisi comparativa. Sembra tuttavia che l’amore si apra, davanti a noi, in due prospettive: come se ciò, in cui l’erosumano chiude il proprio orizzonte, si aprisse ancora, attraverso le parole paoline, a un altro orizzonte di amore che parla un altro linguaggio; l’amore che sembra emergere da un’altra dimensione della persona e chiama, invita a un’altra comunione. Questo amare è stato chiamato col nome di agápe e l’agápe porta a compimento, purificandolo, l’eros.

Abbiamo così concluso queste brevi meditazioni sul Cantico dei cantici, intese ad approfondire ulteriormente il tema del linguaggio del corpo. In questo ambito, il Cantico dei cantici ha un significato del tutto singolare.

27 giugno 1984

L’amore è fiducioso nella vittoria del bene

1. Commentando nelle scorse settimane il Cantico dei cantici, ho sottolineato come il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del linguaggio del corpo, che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto intendo analizzare oggi alcuni brani del Libro di Tobia.

Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara si trova, oltre l’espressione sorella- per cui sembra essere radicata nell’amore sponsale un’indole fraterna – anche un’altra espressione analoga a quelle del suddetto Cantico. Come ricorderete, nel duetto degli sposi l’amore, che si dichiarano vicendevolmente, è اﺍforte come la morte(Ct 8,6). Nel Libro di Tobia troviamo la frase che, dicendo che egli amò Sara al punto di non saper più distogliere il cuore da lei (Tb 6,19), presenta una situazione confermante la verità delle parole sull’amore forte come la morte.

2. Per capire meglio occorre rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del Libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Raguele, in precedenza era stata data in moglie a sette uomini (Tb 6,14), ma tutti erano morti prima di unirsi a lei. Ciò era accaduto per opera dello spirito maligno e anche il giovane Tobia aveva ragioni per temere una morte analoga.

Così l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore forte come la morte, pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto del cuore, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia e, insieme con lui, Sara, vanno senza esitare verso questa prova. Ma in questa prova della vita e della morte vince la vita, perché, durante la prova della prima notte di nozze, l’amore, sorretto dalla preghiera, si rivela più forte della morte.

3. Questa prova della vita e della morte ha pure un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Infatti essi, unendosi come marito e moglie, si trovano nella situazione in cui le forze del bene e del male si combattono e si misurano reciprocamente. Il duetto degli sposi del Cantico dei cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in un mondo ideale o astratto, in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggettive tra il bene e il male. E’ forse proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?

La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia essere diversa e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del Libro di Tobia. La verità e la forza dell’amore si manifestano nella capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a fare di tutto affinché il bene vinca. Di conseguenza la verità dell’amore degli sposi del Libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso come nel Cantico dei cantici, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi. Il linguaggio del corpo, qui, sembra usare le parole delle scelte e degli atti scaturiti dall’amore, che vince perché prega.

4. La preghiera di Tobia (Tb 8,5-8), che è innanzitutto preghiera di lode e di ringraziamento, poi di supplica, colloca il linguaggio del corposul terreno dei termini essenziali della teologia del corpo. E’ un linguaggio oggettivizzato, pervaso non tanto dalla forza emotiva dell’esperienza, quanto dalla profondità e gravità della verità dell’esistenza stessa.

Gli sposi professano questa verità insieme, all’unisono davanti al Dio dell’alleanza: “Dio dei nostri padri”. Si può dire che sotto questo aspetto il linguaggio del corpodiventa il linguaggio dei ministri del sacramento consapevoli che nel patto coniugale si esprime e si attua il mistero che ha la sua sorgente in Dio stesso. Il loro patto coniugale è infatti l’immagine – e il primordiale sacramento dell’alleanza di Dio con l’uomo, con il genere umano – di quell’alleanza che trae la sua origine dall’amore eterno.

Tobia e Sara terminano la loro preghiera con le parole seguenti: “Degnati di aver misericordia di me e di lei e di farci giungere insieme alla vecchiaia” (Tb 8,7).
Si può ammettere (in base al contesto) che essi hanno davanti agli occhi la prospettiva di perseverare nella comunione sino alla fine dei loro giorni: prospettiva che si apre dinanzi a loro con la prova della vita e della morte, già durante la prima notte nuziale. Al tempo stesso essi vedono con lo sguardo della fede la santità di questa vocazione, in cui – attraverso l’unità dei due, costruita sulla verità reciproca del linguaggio del corpo- debbono rispondere alla chiamata di Dio stesso, contenuta nel mistero del principio. E per questo chiedono: “Degnati di aver misericordia di me e di lei”.

Si può dire che attraverso l’uno e l’altro il linguaggio del corpo, riletto sia nella dimensione

soggettiva della verità dei cuori umani, sia nella dimensione اﺍoggettivadella verità del vivere nella comunione, diviene la lingua della liturgia.
La preghiera degli sposi novelli del Libro di Tobia sembra certamente confermarlo in un modo diverso dal Cantico dei cantici, e anche in modo che senza dubbio commuove più profondamente.

4 luglio 1984

Il grande misterodell’amore sponsale

1. Riportiamoci oggi al classico testo del capitolo 5 della lettera agli Efesini, la quale rivela le sorgenti eterne dell’alleanza nell’amore del Padre e insieme la sua nuova e definitiva istituzione in Gesù Cristo.
Questo testo ci conduce a una dimensione tale del linguaggio del corpoche potrebbe essere chiamata mistica. Parla infatti del matrimonio come di un “grande mistero” (Questo mistero è grande, Ef 5,32). E sebbene questo mistero si compia nell’unione sponsale di Cristo redentore con la Chiesa e nella Chiesa-sposa con Cristo (Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa, Ef 5,32), sebbene si effettui definitivamente nelle dimensioni escatologiche, tuttavia l’autore della lettera agli Efesini non esita ad estendere l’analogia dell’unione di Cristo con la Chiesa nell’amore sponsale, delineata in modo così assoluto ed escatologico, al segno sacramentale del patto sponsale dell’uomo e della donna, i quali sono sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo (Ef 5,21). Non esita a estendere quella mistica analogia al linguaggio del corpo, riletto nella verità dell’amore sponsale e dell’unione coniugale dei due.

2. Bisogna riconoscere la logica di questo stupendo testo, che libera radicalmente il nostro modo di pensare dagli elementi di manicheismo o da una considerazione non personalista del corpo e al tempo stesso avvicina il linguaggio del corpo, racchiuso nel segno sacramentale del matrimonio, alla dimensione della reale santità.

espresso nella lingua della liturgia: vi si esprime e vi si attua. La liturgia, la lingua liturgica, eleva il patto coniugale dell’uomo e della donna, basato sul linguaggio del corporiletto nella verità, alle dimensioni del اﺍmisteroe, nel medesimo tempo, consente che quel patto si realizzi nelle suddette dimensioni attraverso il linguaggio del corpo.

Di ciò parla appunto il segno del sacramento del matrimonio, il quale nella lingua liturgica esprime un evento interpersonale, carico di intenso contenuto personale, assegnato ai due fino alla morte. Il segno sacramentale significa non solo il fieri, il nascere del matrimonio, ma costruisce il suo esse, la sua durata: l’uno e l’altro come realtà sacra e sacramentale, radicata nella dimensione dell’alleanza e della grazia, nella dimensione della creazione e della redenzione. In tal modo la lingua liturgica assegna a entrambi, all’uomo e alla donna, l’amore, la fedeltà e l’onestà coniugale mediante il linguaggio del corpo. Assegna loro l’unità e l’indissolubilità del matrimonio nel linguaggio del corpo. Assegna loro come compito tutto il اﺍsacrumdella persona e della comunione delle persone, e parimenti la loro femminilità e mascolinità, proprio in questo linguaggio.

3. In tale senso affermiamo, che la lingua liturgica diventa linguaggio del corpo. Ciò significa una serie di fatti e di compiti, che formano la spiritualità del matrimonio, il suo ethos. Nella vita quotidiana dei coniugi questi fatti diventano compiti, e i compiti, fatti. Questi fatti – come anche gli impegni – sono di natura spirituale, tuttavia si esprimono a un tempo col linguaggio del corpo. L’autore della lettera agli Efesini scrive in proposito: “…i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo…” (Ef 5, 28; come se stesso: Ef 5,33), e la donna sia rispettosa verso il marito (Ef 5,33). Ambedue, del resto, siano sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo (Ef 5,21)”.

Il linguaggio del corpo, quale ininterrotta continuità della lingua liturgica si esprime non solo col fascino e il compiacimento reciproco del Cantico dei cantici, ma anche come una profonda esperienza del sacrum, che sembra essere infuso nella stessa mascolinità e femminilità attraverso la dimensione del mysterium: mysterium magnum della lettera agli Efesini, che affonda le radici appunto nel principio, cioè nel mistero della creazione dell’uomo: maschio e femmina a immagine di Dio, chiamati fin dal principio ad essere segno visibile dell’amore creativo di Dio.

4. Così dunque quel timore di Cristo e rispetto, di cui parla l’autore della lettera agli Efesini, è nient’altro che una forma spiritualmente matura di quel fascino reciproco: vale a dire dell’uomo per la femminilità e della donna per la mascolinità, che si rivela per la prima volta nel libro della Genesi (Gn 2,23-25). In seguito, lo stesso fascino sembra scorrere come un largo torrente attraverso i versetti del Cantico dei cantici per trovare, in circostanze del tutto diverse, la sua concisa e concentrata espressione nel libro di Tobia.

La maturità spirituale di questo fascino altro non è che il fruttificare del dono del timore, uno dei sette doni dello Spirito Santo, di cui ha parlato san Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi (1Ts 4,4-7).
D’altronde, la dottrina di Paolo sulla castità, come vita secondo lo Spirito (cfr. Rm 8,5), ci consente (particolarmente in base alla prima lettera ai Corinzi 6) di interpretare quel rispetto in senso carismatico, cioè quale dono dello Spirito Santo.

5. La lettera agli Efesini – nell’esortare i coniugi, perché siano sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo (Ef 5,21) e nell’invogliarli, in seguito, al rispetto nel rapporto coniugale, sembra rivelare – conformemente alla tradizione paolina – la castità quale virtù e quale dono.
In tal modo, attraverso la virtù e ancor più attraverso il dono (vita secondo lo Spirito) matura spiritualmente il reciproco fascino della mascolinità e della femminilità. Entrambi, l’uomo e la donna, allontanandosi dalla concupiscenza, trovano la giusta dimensione della libertà del dono, unita alla femminilità e mascolinità nel vero significato sponsale del corpo. Così la lingua liturgica, cioè la lingua del sacramento e del mysterium, diviene nella loro vita e convivenza linguaggio del corpoin tutta una profondità, semplicità e bellezza fino a quel momento sconosciute.

6. Tale sembra essere il significato integrale del segno sacramentale del matrimonio. In quel segno, attraverso il linguaggio del corpo, l’uomo e la donna vanno incontro al grande mysterium, per trasferire la luce di quel mistero, luce di verità e di bellezza, espresso nella lingua liturgica, in linguaggio del corpo, nel linguaggio cioè della prassi dell’amore, della fedeltà e dell’onestà coniugale, ossia nell’ethos radicato nella redenzione del corpo (cfr. Rm 8,23). Su questa via, la vita coniugale diviene in certo senso liturgia.

Mercoledì, 11 luglio 1984

1. Le riflessioni finora svolte sull’amore umano nel piano divino resterebbero in qualche modo incomplete, se non cercassimo di vederne l’applicazione concreta nell’ambito della morale coniugale e familiare. Vogliamo compiere questo ulteriore passo, che ci porterà alla conclusione del nostro ormai lungo cammino, sulla scorta di un importante pronunciamento del magistero recente: l’enciclica Humanae vitae, che il papa Paolo VI ha pubblicato nel luglio del 1968. Rileggeremo questo significativo documento alla luce dei risultati a cui siamo giunti esaminando l’iniziale disegno divino e le parole di Cristo, che ad esso rimandano.

2. “La Chiesa insegna che qualsiasi atto matrimoniale deve rimanere per sé aperto alla trasmissione della vita . . . Tale dottrina, più volte esposta dal magistero, è fondata sulla connessione inscindibile, che Dio ha voluto e che l’uomo non può rompere di sua iniziativa, tra i due significati dell’atto coniugale: il significato unitivo e il significato procreativo” (Humanae Vitae, 11-12).

3. Le considerazioni che mi accingo a fare riguarderanno particolarmente il passo dell’enciclica che tratta dei “due significati dell’atto coniugale” e della loro “connessione inscindibile”. Non intendo presentare un commento all’intera enciclica, ma piuttosto illustrarne e approfondirne un passo. Dal punto di vista della dottrina morale racchiusa nel documento citato, quel passo ha un significato centrale. Al tempo stesso è un brano che si collega strettamente con le nostre precedenti riflessioni sul matrimonio nella dimensione del segno (sacramentale).

Poiché – come detto – è un passo centrale dell’enciclica, è ovvio che esso sia inserito molto profondamente in tutta la sua struttura: la sua analisi pertanto deve orientarci verso le varie componenti di quella struttura, anche se l’intenzione è di non commentare l’intero testo.

4. Nelle riflessioni sul segno sacramentale, è stato già detto a più riprese che esso è basato sul “linguaggio del corpo” riletto nella verità. Si tratta di una verità affermata una prima volta all’inizio del matrimonio, quando gli sposi novelli, promettendosi a vicenda di “essere fedeli sempre . . . e di amarsi e onorarsi tutti i giorni della loro vita”, divengono ministri del matrimonio come sacramento della Chiesa. Si tratta poi di una verità che viene, per così dire, sempre nuovamente affermata. Infatti l’uomo e la donna, vivendo nel matrimonio “sino alla morte”, ripropongono di continuo, in un certo senso, quel segno ch’essi hanno posto – attraverso la liturgia del sacramento – il giorno del loro sposalizio.

Le parole sopra citate dell’enciclica di papa Paolo VI riguardano quel momento nella vita comune dei coniugi, in cui entrambi, unendosi nell’atto coniugale, diventano, secondo l’espressione biblica, “una sola carne” (Gen 2, 24). Proprio in un tale momento, così ricco di significato, è pure particolarmente importante che si rilegga il “linguaggio del corpo” nella verità. Tale lettura diviene condizione indispensabile per agire nella verità, ossia per comportarsi conformemente al valore e alla norma morale.

5. L’enciclica non solo ricorda questa norma, ma cerca anche di darne l’adeguato fondamento. Per chiarire più a fondo quella “connessione inscindibile che Dio ha voluto . . . tra i due significati dell’atto coniugale”, Paolo VI così scrive nella frase successiva: “. . . per la sua intima struttura, l’atto coniugale, mentre unisce profondamente gli sposi, li rende atti alla generazione di nuove vite, secondo leggi iscritte nell’essere stesso dell’uomo e della donna” (Humanae Vitae, 12). Osserviamo che nella frase precedente il testo appena citato tratta soprattutto del “significato” e nella frase successiva, della “intima struttura” (cioè della natura) del rapporto coniugale. Definendo questa “struttura intima”, il testo fa riferimento “alle leggi iscritte nell’essere stesso dell’uomo e della donna”.

Il passaggio dalla frase, che esprime la norma morale, alla frase che la esplica e motiva, è particolarmente significativo. L’enciclica induce a cercare il fondamento della norma, che determina la moralità delle

azioni dell’uomo e della donna nell’atto coniugale, nella natura di questo stesso atto e, ancor più profondamente, nella natura degli stessi soggetti che agiscono.

6. In tal modo, l’“intima struttura” (ossia natura) dell’atto coniugale costituisce la base necessaria per un’adeguata lettura e scoperta dei significati, che devono trasferirsi nella coscienza e nelle decisioni delle persone agenti, e anche la base necessaria per stabilire l’adeguato rapporto di questi significati, cioè la loro inscindibilità. Poiché ad un tempo “l’atto coniugale unisce profondamente gli sposi . . . e li rende atti alla generazione di nuove vite”, e l’una cosa e l’altra avvengono “per la sua intima struttura”, ne consegue che la persona umana (con la necessità propria della ragione, la necessità logica) “deve” leggere contemporaneamente i “due significati dell’atto coniugale” e anche la “connessione inscindibile tra i due significati dell’atto coniugale”.

Di null’altro qui si tratta che di leggere nella verità il “linguaggio del corpo” come è stato detto più volte nelle precedenti analisi bibliche. La norma morale, insegnata costantemente dalla Chiesa in questo ambito, ricordata e riconfermata da Paolo VI nella sua enciclica, scaturisce dalla lettura del “linguaggio del corpo” nella verità.

Si tratta qui della verità, prima nella dimensione ontologica (“struttura intima”) e poi – di conseguenza – nella dimensione soggettiva e psicologica (“significato”). Il testo dell’enciclica sottolinea che nel caso in questione si tratta di una norma della legge naturale.

Mercoledì, 18 luglio 1984

1. Nell’enciclica Humanae Vitae (Pauli VI, Humane Vitae, n. 11) si legge: “Richiamando gli uomini all’osservanza delle norme della legge naturale interpretata dalla sua costante dottrina, la Chiesa insegna che qualsiasi atto matrimoniale deve rimanere per sé aperto alla trasmissione della vita”.

In pari tempo lo stesso testo considera e perfino pone in rilievo la dimensione soggettiva e psicologica, quando parla del “significato”, ed esattamente dei “due significati dell’atto coniugale”.
Il “significato” nasce nella coscienza con la rilettura della verità (ontologica) dell’oggetto. Mediante questa rilettura, la verità (ontologica) entra per così dire nella dimensione conoscitiva: soggettiva e psicologica.

L’Humanae Vitae sembra volgere particolarmente la nostra attenzione verso quest’ultima dimensione. Ciò è confermato tra l’altro, indirettamente, anche dalla frase seguente: “Noi pensiamo che gli uomini del nostro tempo sono particolarmente in grado di afferrare il carattere profondamente ragionevole e umano di questo fondamentale principio” (Ibid., 12).

2. Quel “carattere ragionevole” riguarda non soltanto la verità nella dimensione ontologica, ossia ciò che corrisponde alla struttura reale dell’atto coniugale. Esso riguarda anche la stessa verità nella dimensione soggettiva e psicologica, vale a dire la retta comprensione dell’intima struttura dell’atto coniugale, cioè l’adeguata rilettura dei significati corrispondenti a tale struttura e della loro connessione inscindibile, in vista di un comportamento moralmente retto. In questo consiste appunto la norma morale e la corrispondente regolazione degli atti umani nella sfera della sessualità. In tal senso diciamo che la norma s’identifica con la rilettura, nella verità, del “linguaggio del corpo”.

3. L’enciclica Humanae Vitae contiene dunque la norma morale e la sua motivazione, o almeno un approfondimento di ciò che costituisce la motivazione della norma. Poiché, per altro, nella norma si esprime in modo vincolante il valore morale, ne segue che gli atti conformi alla

norma sono moralmente retti, gli atti contrari sono invece intrinsecamente illeciti. L’autore dell’enciclica sottolinea che tale norma appartiene alla “legge naturale”, vale a dire, che essa è conforme alla ragione come tale. La Chiesa insegna questa norma, sebbene essa non sia espressa formalmente (cioè letteralmente) nella Sacra Scrittura; e ciò fa nella convinzione che l’interpretazione dei precetti della legge naturale appartenga alla competenza del magistero. Possiamo tuttavia dire di più. Anche se la norma morale, in tal modo formulata nell’enciclica Humanae vitae, non si trova letteralmente nella Sacra Scrittura, nondimeno dal fatto che essa è contenuta nella tradizione e – come scrive il papa Paolo VI – è stata “più volte esposta dal magistero” (Ivi) ai fedeli, risulta che questa norma corrisponde all’insieme della dottrina rivelata contenuta nelle fonti bibliche (Ivi, 4). 4. Si tratta qui non solo dell’insieme della dottrina morale racchiusa nella Sacra Scrittura, delle sue premesse essenziali e del carattere generale del suo contenuto, ma di quel complesso più ampio, al quale abbiamo dedicato in precedenza numerose analisi trattando della “teologia del corpo”.

Proprio sullo sfondo di tale ampio complesso si rende evidente che la menzionata norma morale appartiene non soltanto alla legge morale naturale, ma anche all’ordine morale rivelato da Dio: anche da questo punto di vista essa non potrebbe essere diversa, ma unicamente quale la tramandano la tradizione e il magistero e, ai giorni nostri, l’enciclica Humanae Vitae, come documento contemporaneo di tale magistero. Paolo VI scrive: “Noi pensiamo che gli uomini del nostro tempo sono particolarmente in grado di afferrare il carattere profondamente ragionevole e umano di questo fondamentale principio” (Humanae Vitae, 12). Si può aggiungere: essi sono in grado di afferrare anche la sua profonda conformità con tutto ciò che viene trasmesso dalla tradizione scaturita dalle fonti bibliche. Le basi di questa conformità sono da ricercarsi particolarmente nell’antropologia biblica. D’altronde, è noto il significato che l’antropologia ha per l’etica, cioè per la dottrina morale. Sembra essere del tutto ragionevole cercare proprio nella “teologia del corpo” il fondamento della verità delle norme che riguardano la problematica così fondamentale dell’uomo in quanto

“corpo”: “i due saranno una sola carne” (Gen 2, 24).
5. La norma dell’enciclica Humanae Vitae riguarda tutti gli uomini, in quanto è norma della legge naturale e si basa sulla conformità con la ragione umana (quando, s’intende, questa cerca la verità). A maggior ragione essa concerne tutti i credenti membri della Chiesa, dato che il carattere ragionevole di questa norma trova indirettamente conferma e solido sostegno nell’insieme della “teologia del corpo”. Da questo punto di vista abbiamo parlato, nelle precedenti analisi, dell’“ethos” della redenzione del corpo.
La norma della legge naturale, basata su questo “ethos”, trova non soltanto una nuova espressione, ma anche un pieno fondamento antropologico ed etico sia nella parola del Vangelo, sia nell’azione purificante e corroborante dello Spirito Santo.
Vi sono tutte le ragioni affinché ogni credente e in particolare ogni teologo rilegga e comprenda sempre più profondamente la dottrina morale dell’enciclica in questo contesto integrale.
Le riflessioni, che da lungo tempo facciamo qui, costituiscono appunto un tentativo di tale rilettura.

Mercoledì, 25 luglio 1984

1. Riprendiamo le riflessioni che tendono a collegare l’enciclica Humanae Vitae con l’insieme della teologia del corpo.
Tale enciclica non si limita a ricordare la norma morale che concerne la convivenza coniugale, riconfermandola davanti alle nuove circostanze. Paolo VI, nel pronunciarsi con magistero autentico mediante l’enciclica (1968), ha avuto dinanzi agli occhi l’autorevole enunciato del Concilio Vaticano II, contenuto nella costituzione Gaudium et Spes (1965). L’enciclica non si trova soltanto sulla linea dell’insegnamento conciliare, ma costituisce anche lo svolgimento e il completamento dei problemi ivi racchiusi, in modo particolare riguardo al problema dell’“accordo dell’amore umano col rispetto della vita”. Su questo punto, leggiamo nella Gaudium et Spes le seguenti parole (Gaudium et Spes, n. 51): “La Chiesa ricorda che non può esserci vera contraddizione tra le leggi divine del trasmettere la vita e del dovere di favorire l’autentico amore coniugale”.

2. La costituzione pastorale del Vaticano II esclude qualsiasi “vera contraddizione” nell’ordine normativo, il che, da parte sua, conferma Paolo VI, cercando contemporaneamente di far luce su quella “non- contraddizione” e in tal modo di motivare la rispettiva norma morale, dimostrandone la conformità alla ragione.

Tuttavia, l’Humanae Vitae parla non tanto della “non contraddizione” nell’ordine normativo, quanto della “connessione inscindibile” tra la trasmissione della vita e l’autentico amore coniugale dal punto di vista dei “due significati dell’atto coniugale: il significato unitivo e il significato procreativo” (Pauli VI, Humanae Vitae, 12), di cui abbiamo già trattato.

3. Ci si potrebbe soffermare a lungo sull’analisi della norma stessa; ma il carattere dell’uno e dell’altro documento induce piuttosto a riflessioni, almeno indirettamente, pastorali. Infatti, la Gaudium et Spes è una costituzione pastorale e l’enciclica di Paolo VI – con il suo valore dottrinale – tende ad avere lo stesso orientamento. Essa vuol essere, infatti, risposta agli interrogativi dell’uomo contemporaneo. Sono, questi, interrogativi di carattere demografico, conseguentemente di

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carattere socio-economico e politico, in rapporto alla crescita della popolazione sul globo terrestre. Sono interrogativi che partono dal campo delle scienze particolari, e di pari passo sono gli interrogativi dei moralisti contemporanei (teologi-moralisti). Sono innanzitutto gli interrogativi dei coniugi, che si trovano già al centro dell’attenzione della costituzione conciliare e che l’enciclica riprende con tutta la precisione desiderabile. Vi leggiamo infatti: “Date le condizioni della vita odierna e dato il significato che le relazioni coniugali hanno per l’armonia tra gli sposi e per la loro mutua fedeltà, non sarebbe forse indicata una revisione delle norme etiche finora vigenti, soprattutto se si considera che esse non possono essere osservate senza sacrifici, talvolta eroici?” (Ibid., 3).

4. Nella suddetta formulazione è evidente con quanta sollecitudine l’autore dell’enciclica cerchi di affrontare gli interrogativi dell’uomo contemporaneo in tutta la loro portata. La rilevanza di questi interrogativi suppone una risposta proporzionalmente ponderata e profonda. Se dunque da una parte è giusto attendersi un’acuta trattazione della norma, dall’altra, ci si può pure aspettare che un peso non minore sia dato agli argomenti pastorali, concernenti più direttamente la vita degli uomini concreti, di coloro appunto che pongono le domande menzionate all’inizio.

Paolo VI ha avuto sempre davanti agli occhi questi uomini. Di ciò è espressione, tra l’altro, il seguente passo della Humanae Vitae (Pauli VI, Humanae Vitae, n. 20): “La dottrina della Chiesa sulla regolazione della natalità, che promulga la legge divina, apparirà facilmente a molti di difficile o addirittura impossibile attuazione. E certamente, come tutte le realtà grandi e benefiche, essa richiede serio impegno e molti sforzi, individuali, familiari e sociali. Anzi, non sarebbe attuabile senza l’aiuto di Dio, che sorregge e corrobora la buona volontà, degli uomini. Ma a chi ben riflette non potrà non apparire che tali sforzi sono nobilitanti per l’uomo e benefici per la comunità umana”.

5. A questo punto non si parla più della “non-contraddizione” normativa, ma piuttosto della “possibilità dell’osservanza della legge divina”, cioè di un argomento, almeno indirettamente, pastorale. Il fatto

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che la legge debba essere di “possibile” attuazione, appartiene direttamente alla natura stessa della legge, ed è dunque contenuto nel quadro della “non-contraddittorietà normativa”. Tuttavia la “possibilità”, intesa come “attuabilità” della norma, appartiene anche alla sfera pratica e pastorale. Nel testo citato il mio predecessore parla, precisamente, da questo punto di vista.

6. Si può qui aggiungere una considerazione: il fatto che tutto il retroterra biblico, denominato “teologia del corpo”, ci offra, anche se indirettamente, la conferma della verità della norma morale, contenuta nella Humanae Vitae, ci prepara a considerare più a fondo gli aspetti pratici e pastorali del problema nel suo insieme. I principi e i presupposti generali della “teologia del corpo” non erano forse estratti tutti quanti dalle risposte che Cristo diede alle domande dei suoi concreti interlocutori? E i testi di Paolo – come ad esempio quelli della lettera ai Corinzi – non sono forse un piccolo manuale riguardante i problemi della vita morale dei primi seguaci di Cristo? E in questi testi troviamo certamente quella “regola di comprensione”, che sembra tanto indispensabile di fronte ai problemi di cui tratta l’Humanae vitae, e che in questa enciclica è presente.

Chi crede che il Concilio e l’enciclica non tengano abbastanza conto delle difficoltà presenti nella vita concreta, non comprende la preoccupazione pastorale che fu all’origine di quei documenti. Preoccupazione pastorale significa ricerca del vero bene dell’uomo, promozione dei valori impressi da Dio nella sua persona; significa cioè attuazione di quella “regola di comprensione”, che mira alla scoperta sempre più chiara del disegno di Dio sull’amore umano, nella certezza che l’unico e vero bene della persona umana consiste nell’attuazione di questo disegno divino.

Si potrebbe dire che, proprio nel nome della citata “regola di comprensione” il Concilio ha posto la questione dell’“accordo dell’amore umano col rispetto della vita” (Gaudium et Spes, 51), e l’enciclica Humanae Vitae ha in seguito ricordato non soltanto le norme morali che obbligano in questo ambito, ma si occupa inoltre ampiamente del problema della “possibilità dell’osservanza della legge divina”.

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Le presenti riflessioni sul carattere del documento Humanae Vitae ci preparano a trattare in seguito il tema della “paternità responsabile”.

Mercoledì, 1° agosto 1984

1. Per oggi abbiamo scelto il tema della “paternità e maternità responsabili” alla luce della costituzione Gaudium et Spes e dell’enciclica Humanae Vitae.
La Costituzione conciliare, nell’affrontare l’argomento, si limita a ricordare le premesse fondamentali; il documento pontificio invece va oltre, dando a queste premesse contenuti più concreti.

Il testo conciliare suona così: “. . . Quando si tratta di comporre l’amore coniugale con la trasmissione responsabile della vita, il carattere morale del comportamento non dipende solo dalla sincera intenzione e dalla valutazione dei motivi, ma va determinato da criteri oggettivi, che hanno il loro fondamento nella natura stessa della persona umana e dei suoi atti e sono destinati a mantenere in un contesto di vero amore l’integro senso della mutua donazione e della procreazione umana; e tutto ciò non sarà possibile se non venga coltivata con sincero animo la virtù della castità coniugale”.

E il Concilio aggiunge: “I figli della Chiesa, fondati su questi principi, nel regolare la procreazione non potranno seguire strade che sono condannate dal magistero” (Gaudium et Spes, 51. 50).
2. Prima del passo citato, il Concilio insegna che i coniugi “adempiranno il loro dovere con umana e cristiana responsabilità e con docile riverenza verso Dio”. Il che vuol dire che: “con riflessione e impegno comune si formeranno un retto giudizio, tenendo conto sia del proprio bene personale che di quello dei figli, tanto di quelli nati che di quelli che si prevede nasceranno, valutando le condizioni di vita del proprio tempo e del proprio stato di vita, nel loro aspetto tanto materiale, che spirituale; e, infine, salvaguardando la scala dei valori del bene della comunità familiare, della società temporale e della stessa Chiesa”.

A questo punto seguono parole particolarmente importanti per determinare con maggiore precisione il carattere morale della

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“paternità e maternità responsabili”. Leggiamo: “Questo giudizio, in ultima analisi, lo devono formulare, davanti a Dio, gli sposi stessi”.
E proseguendo: “Però nella loro linea di condotta i coniugi cristiani siano consapevoli che non possono procedere a loro arbitrio, ma devono sempre essere retti da una coscienza che sia conforme alla legge divina stessa, docili al magistero della Chiesa, che in modo autentico quella legge interpreta alla luce del Vangelo. Tale legge divina manifesta il significato pieno dell’amore coniugale, lo salvaguarda e lo sospinge verso la sua perfezione veramente umana” (Gaudium et Spes, 50).

3. La costituzione conciliare, limitandosi a ricordare le premesse necessarie per una “paternità e maternità responsabili”, le ha rilevate in maniera del tutto univoca, precisando gli elementi costitutivi di tale paternità e maternità, cioè il giudizio maturo della coscienza personale nel suo rapporto con la legge divina, autenticamente interpretata dal magistero della Chiesa.

4. L’enciclica Humanae Vitae, basandosi sulle medesime premesse, prosegue oltre, offrendo indicazioni concrete. Lo si vede prima nel modo di definire la “paternità responsabile” (Pauli VI, Humanae Vitae, 10). Paolo VI cerca di precisare questo concetto, risalendo ai suoi vari aspetti ed escludendo in anticipo la sua riduzione a uno degli aspetti “parziali”, come fanno coloro che parlano esclusivamente di controllo delle nascite. Fin dall’inizio, infatti, Paolo VI è guidato nella sua argomentazione da una concezione integrale dell’uomo (cf. Ibid., 7) e dell’amore coniugale (cf. Ibid., 8. 9).

5. Si può parlare di responsabilità nell’esercizio della funzione paterna e materna sotto diversi aspetti. Così, egli scrive, “in rapporto ai processi biologici, paternità responsabile significa conoscenza e rispetto delle loro funzioni: l’intelligenza scopre, nel potere di dare la vita, leggi biologiche che fanno parte della persona umana” (Pauli VI, Humanae Vitae, 10). Quando poi si tratta della dimensione psicologica delle “tendenze dell’istinto e delle passioni, la paternità responsabile significa il necessario dominio che la ragione e la volontà devono esercitare su di esse” (Ibid., 10).

Supposti i suddetti aspetti intra-personali e aggiungendo ad essi “le condizioni economiche e sociali”, occorre riconoscere che “la paternità

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responsabile si esercita, sia con la deliberazione ponderata e generosa di far crescere una famiglia numerosa, sia con la decisione, presa per gravi motivi e nel rispetto della legge morale, di evitare temporaneamente e anche a tempo indeterminato, una nuova nascita” (Pauli VI, Humanae Vitae, 10).

Ne consegue che nella concezione della “paternità responsabile” è contenuta la disposizione non soltanto ad evitare “una nuova nascita” ma anche a far crescere la famiglia secondo i criteri della prudenza. In questa luce, in cui bisogna esaminare e decidere la questione della “paternità responsabile”, resta sempre centrale “l’ordine morale oggettivo, stabilito da Dio, e di cui la retta coscienza è fedele interprete” (Ibid., 10).

6. I coniugi adempiono in questo ambito “i propri doveri verso Dio, verso se stessi, verso la famiglia e verso la società, in una giusta gerarchia dei valori” (Pauli VI, Humanae Vitae, 10). Non si può dunque parlare qui di “procedere a proprio arbitrio”. Al contrario, i coniugi devono “conformare il loro agire all intenzione creatrice di Dio” (Ibid., 10).

A partire da questo principio l’enciclica fonda la sua argomentazione sull’“intima struttura dell’atto coniugale” e sulla “connessione inscindibile dei due significati dell’atto coniugale” (cf. Ibid., 12); il che è stato già in precedenza riferito. Il relativo principio della morale coniugale risulta essere, pertanto, la fedeltà al piano divino, manifestato nell’“intima struttura dell’atto coniugale” e nella “connessione inscindibile dei due significati dell’atto coniugale”.

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Udienza Generale — 8 Agosto 1984
Illiceità di aborto, contraccettivi e sterilizzazione diretta

1. Abbiamo detto precedentemente che il principio della morale coniugale, insegnato dalla Chiesa (Concilio Vaticano II, Paolo VI), è il criterio della fedeltà al piano divino.
In conformità con questo principio l’enciclica «Humanae vitae» distingue rigorosamente tra quello che costituisce il modo moralmente illecito della regolazione delle nascite o, con più precisione, della regolazione della fertilità e quello moralmente retto.

In primo luogo, è moralmente illecita «l’interruzione diretta del processo generativo già iniziato» («aborto»), la «sterilizzazione diretta» e «ogni azione che, o in previsione dell’atto coniugale, o nel suo compimento, o nello sviluppo delle conseguenze naturali si proponga, come scopo o come mezzo, di rendere impossibile la procreazione» («Humanae vitae», 14), quindi, tutti i mezzi contraccettivi. E invece moralmente lecito «il ricorso ai periodi infecondi»: «Se dunque per distanziare le nascite esistono seri motivi, derivanti o dalle condizioni fisiche o psicologiche dei coniugi, o da circostanze esteriori, la Chiesa insegna essere allora lecito tener conto dei ritmi naturali immanenti alle funzioni generative per l’uso del matrimonio nei soli periodi infecondi e così regolare la natalità senza offendere i principi morali…» («Humanae vitae», 16).

2. L’enciclica sottolinea in modo particolare che «tra i due casi esiste una differenza essenziale» e cioè una differenza di natura etica: «Nel primo caso, i coniugi usufruiscono legittimamente di una disposizione naturale; nell’altro caso, essi impediscono lo svolgimento dei processi naturali» («Humanae vitae», 16).

Ne derivano due azioni con qualificazione etica diversa, anzi, addirittura opposta: la regolazione naturale della fertilità è moralmente retta, la contraccezione non è moralmente retta. Questa differenza essenziale tra le due azioni (modi di agire) concerne la loro intrinseca qualificazione etica, sebbene il mio predecessore Paolo VI affermi che «nell’uno e nell’altro caso, i coniugi concordano nella volontà positiva di

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evitare la prole per ragioni plausibili», e persino scriva: «cercando la sicurezza che non verrà» («Humanae vitae», 16). In queste parole il documento ammette che, sebbene anche coloro che fanno uso delle pratiche anticoncezionali possano essere ispirati da «ragioni plausibili», tuttavia ciò non cambia la qualificazione morale che si fonda sulla struttura stessa dell’atto coniugale come tale.

3. Si potrebbe osservare, a questo punto, che i coniugi, i quali ricorrono alla regolazione naturale della fertilità, potrebbero essere privi delle ragioni valide, di cui si è parlato in precedenza: ciò costituisce, però, un problema etico a parte, quando si tratti del senso morale della «paternità e maternità responsabili».

Supponendo che le ragioni per decidere di non procreare siano moralmente rette, resta il problema morale del modo di agire in tale caso, e questo si esprime in un atto che – secondo la dottrina della Chiesa trasmessa nell’enciclica – possiede una sua intrinseca qualificazione morale positiva o negativa. La prima, positiva, corrisponde alla «naturale» regolazione della fertilità; la seconda, negativa, corrisponde alla «contraccezione artificiale».

4. Tutta la precedente argomentazione si riassume nell’esposizione della dottrina contenuta nella «Humanae vitae», rilevandone il carattere normativo e insieme pastorale. Nella dimensione normativa si tratta di precisare e chiarire i principi morali dell’agire; nella dimensione pastorale si tratta soprattutto di illustrare la possibilità di agire secondo questi principi («possibilità dell’osservanza della legge divina»: «Humanae vitae», 20).

Dobbiamo soffermarci sull’interpretazione del contenuto dell’enciclica. A tal fine occorre vedere quel contenuto, quell’insieme normativa- pastorale alla luce della teologia del corpo, quale emerge dall’analisi dei testi biblici.

5. La teologia del corpo non è tanto una teoria, quanto piuttosto una specifica, evangelica, cristiana pedagogia del corpo. Ciò deriva dal carattere della Bibbia, e soprattutto dal Vangelo che, come messaggio

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salvifico, rivela ciò che è il vero bene dell’uomo, al fine di modellare – a misura di questo bene – la vita sulla terra nella prospettiva della speranza del mondo futuro.
L’enciclica «Humanae vitae», seguendo questa linea, risponde al quesito sul vero bene dell’uomo come persona, in quanto maschio e femmina; su ciò che corrisponde alla dignità dell’uomo e della donna, quando si tratta dell’importante problema della trasmissione della vita nella convivenza coniugale.

A questo problema dedicheremo ulteriori riflessioni.

Udienza Generale — 22 Agosto 1984
L’essenza della dottrina della Chiesa sulla trasmissione della vita

1. Qual è l’essenza della dottrina della Chiesa circa la trasmissione della vita nella comunità coniugale, di quella dottrina che ci è stata ricordata dalla costituzione pastorale del Concilio «Gaudium et spes» e dall’enciclica «Humanae vitae» di papa Paolo VI?

Il problema sta nel mantenere l’adeguato rapporto tra ciò che viene definito «dominio… delle forze della natura» («Humanae vitae», 2) e la «padronanza di sé» («Humanae vitae», 21) indispensabile alla persona umana. L’uomo contemporaneo manifesta la tendenza a trasferire i metodi propri del primo ambito a quelli del secondo. «L’uomo ha compiuto progressi stupendi nel dominio e nell’organizzazione razionale delle forze della natura – leggiamo nell’enciclica – talché tende ad estendere questo dominio al suo stesso essere globale: al corpo, alla vita psichica, alla vita sociale, e perfino alle leggi che regolano la trasmissione della vita» («Humanae vitae», 2).

Tale estensione della sfera dei mezzi di «dominio… delle forze della natura», minaccia la persona umana, per la quale il metodo della «padronanza di sé» è e rimane specifico. Essa – la padronanza di sé – infatti corrisponde alla costituzione fondamentale della persona: è appunto un metodo «naturale». Invece la trasposizione dei «mezzi artificiali» infrange la dimensione costitutiva della persona, priva

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l’uomo della soggettività che gli è propria e fa di lui un oggetto di manipolazione.

2. Il corpo umano non è soltanto il campo di reazioni di carattere sessuale, ma è, al tempo stesso, il mezzo di espressione dell’uomo integrale, della persona, che rivela se stessa attraverso il «linguaggio del corpo». Questo «linguaggio» ha un importante significato interpersonale, specialmente quando si tratta dei rapporti reciproci tra l’uomo e la donna. Per di più, le nostre analisi precedenti mostrano che in questo caso il «linguaggio del corpo» deve esprimere, a un determinato livello, la verità del sacramento. Partecipando all’eterno piano d’amore «sacramentum absconditum in Deo» il «linguaggio del corpo» diventa infatti quasi un «profetismo del corpo».

Si può dire che l’enciclica «Humanae vitae» porta alle estreme conseguenze, non soltanto logiche e morali, ma anche pratiche e pastorali, questa verità sul corpo umano nella sua mascolinità e femminilità.

3. L’unità dei due aspetti del problema – della dimensione sacramentale (ossia teologica) e di quella personalistica – corrisponde alla globale «rivelazione del corpo». Da qui deriva anche la connessione della visione strettamente teologica con quella etica, che si richiama alla «legge naturale».

Il soggetto della legge naturale è infatti l’uomo non soltanto nell’aspetto «naturale» della sua esistenza, ma anche nella verità integrale della sua soggettività personale. Egli ci si manifesta, nella rivelazione, come maschio e femmina, nella sua piena vocazione temporale ed escatologica. Egli è chiamato da Dio ad essere testimone e interprete dell’eterno disegno dell’amore, divenendo ministro del sacramento, che «da principio» è costituito nel segno dell’«unione della carne».

4. Come ministri di un sacramento che si costituisce attraverso il consenso e si perfeziona attraverso l’unione coniugale, l’uomo e la donna sono chiamati ad esprimere quel misterioso «linguaggio» dei loro corpi in tutta la verità che gli è propria. Per mezzo dei gesti e delle

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reazioni, per mezzo di tutto il dinamismo, reciprocamente condizionato, della tensione e del godimento – la cui diretta sorgente è il corpo nella sua mascolinità e femminilità, il corpo nella sua azione e interazione – attraverso tutto questo «parla» l’uomo, la persona.

L’uomo e la donna svolgono nel «linguaggio del corpo» quel dialogo che – secondo la Genesi (2,24-25) – ebbe inizio nel giorno della creazione. E appunto a livello di questo «linguaggio del corpo» – che è qualcosa di più della sola reattività sessuale e che, come autentico linguaggio delle persone, è sottoposto alle esigenze della verità, cioè a norme morali obiettive – l’uomo e la donna esprimono reciprocamente se stessi nel modo più pieno e più profondo, in quanto è loro consentito dalla stessa dimensione somatica… mascolinità e femminilità: l’uomo e la donna esprimono se stessi nella misura di tutta la verità della loro persona.

5. L’uomo è appunto persona perché è padrone di sé e domina se stesso. In quanto infatti è padrone di se stesso può «donarsi» all’altro. Ed è questa dimensione della libertà del dono – che diventa essenziale e decisiva per quel «linguaggio del corpo», in cui l’uomo e la donna si esprimono reciprocamente nell’unione coniugale.

Dato che questa è comunione di persone, il «linguaggio del corpo» deve essere giudicato secondo il criterio della verità. Proprio tale criterio richiama l’enciclica «Humanae vitae», come è confermato dai passi citati in precedenza.

6. Secondo il criterio di questa verità, che deve esprimersi nel «linguaggio del corpo», l’atto coniugale «significa» non soltanto l’amore, ma anche la potenziale fecondità, e perciò non può essere privato del suo pieno e adeguato significato mediante interventi artificiali. Nell’atto coniugale non è lecito separare artificialmente il significato unitivo dal significato procreativo, perché l’uno e l’altro appartengono alla verità intima dell’atto coniugale: l’uno si attua insieme all’altro e in certo senso l’uno attraverso l’altro. Così insegna l’enciclica (cf. «Humanae vitae», 12). Quindi in tal caso l’atto coniugale privo della sua verità interiore, perché privato artificialmente della sua capacità procreativa, cessa anche di essere atto di amore.

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7. Si può dire che nel caso di un’artificiale separazione di questi due significati, nell’atto coniugale si compie una reale unione corporea, ma essa non corrisponde alla verità interiore e alla dignità della comunione personale: «communio personarum». Tale comunione esige infatti che il «linguaggio del corpo» sia espresso reciprocamente nell’integrale verità del suo significato. Se manca questa verità, non si può parlare ne della verità del reciproco dono e della reciproca accettazione di sé da parte della persona. Tale violazione dell’ordine interiore della comunione coniugale, che affonda le sue radici nell’ordine stesso della persona, costituisce il male essenziale dell’atto contraccettivo.

8. La suddetta interpretazione della dottrina morale, esposta nell’enciclica «Humanae vitae», si situa sul vasto sfondo delle riflessioni connesse con la teologia del corpo. Specialmente valide per questa interpretazione sono le riflessioni sul «segno» in connessione col matrimonio, inteso come sacramento. E l’assenza della violazione che turba l’ordine interiore dell’atto coniugale non può essere intesa in modo teologicamente adeguato, senza le riflessioni sul tema della «concupiscenza della carne».

Udienza Generale — 29 Agosto 1984
Regolazione delle nascite frutto della purezza degli sposi

1. L’enciclica «Humanae vitae», dimostrando, il male morale della contraccezione, al tempo stesso approva pienamente la regolazione naturale della fertilità e, in questo senso, approva la paternità e maternità responsabili. Bisogna qui escludere che possa qualificarsi «responsabile» dal punto di vista etico quella procreazione nella quale si ricorre alla contraccezione per attuare la regolazione della fertilità. Il vero concetto di «paternità e maternità responsabili» è invece connesso con la regolazione della fertilità onesta dal punto di vista etico.

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2. Leggiamo a proposito: «Un’onesta pratica di regolazione della natalità richiede anzitutto dagli sposi che acquistino e posseggano solide convinzioni circa i veri valori della vita e della famiglia, e che tendano ad acquistare una perfetta padronanza di sé. Il dominio dell’istinto, mediante la ragione e la libera volontà, impone indubbiamente un’ascesi, affinché le manifestazioni affettive della vita coniugale siano secondo il retto ordine e in particolare per l’osservanza della continenza periodica. Ma questa disciplina, propria della purezza degli sposi, ben lungi dal nuocere all’amore coniugale, gli conferisce invece un più alto valore umano. Esige un continuo sforzo, ma grazie al suo benefico influsso i coniugi sviluppano integralmente la loro personalità arricchendosi di valori spirituali… («Humanae vitae», 21).

3. L’enciclica illustra poi le conseguenze di tale comportamento non soltanto per gli stessi coniugi, ma anche per tutta la famiglia, intesa come comunità di persone. Occorrerà riprendere in considerazione questo argomento. Essa sottolinea che la regolazione eticamente onesta della fertilità esige dai coniugi anzitutto un determinato comportamento familiare e procreativo: esige cioè «che acquistino e posseggano solide convinzioni circa i valori della vita e della famiglia» («Humanae vitae», 21). Partendo da questa premessa, è stato necessario procedere a una considerazione globale della questione, come fece il Sinodo dei vescovi del 1980 («De muneribus familiae christianae»). In seguito, la dottrina relativa a questo particolare problema della morale coniugale e familiare, di cui tratta l’enciclica «Humanae vitae», ha trovato il giusto posto e l’ottica opportuna nel complessivo contesto dell’esortazione apostolica «Familiaris consortio». La teologia del corpo, particolarmente come pedagogia del corpo, affonda le radici, in certo senso, nella teologia della famiglia e, ad un tempo, ad essa conduce. Tale pedagogia del corpo, la cui chiave oggi è l’enciclica «Humanae vitae», si spiega soltanto nel pieno contesto di una corretta visione dei valori della vita e della famiglia.

4. Nel testo sopra citato papa Paolo VI si richiama alla castità coniugale, scrivendo che l’osservanza della continenza periodica è la forma di

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padronanza di sé, in cui si manifesta «la purezza degli sposi» («Humanae vitae», 21).
Nell’intraprendere ora un’analisi più approfondita di questo problema, occorre tener presente tutta la dottrina sulla purezza intesa come vita dello Spirito (cf. Gal 5,25), considerata da noi già in precedenza, per comprendere così le rispettive indicazioni dell’enciclica sul tema della «continenza periodica». Quella dottrina resta infatti la vera ragione, a partire dalla quale l’insegnamento di Paolo VI definisce la regolazione della natalità e la paternità e maternità responsabili come eticamente oneste.

Sebbene la «periodicità» della continenza venga in questo caso applicata ai cosiddetti «ritmi naturali» («Humanae vitae», 16), tuttavia la continenza stessa è un determinato e permanente atteggiamento morale, è virtù, e perciò tutto il modo di comportarsi, da essa guidato, acquista carattere virtuoso. L’enciclica sottolinea abbastanza chiaramente che qui non si tratta solo di una determinata «tecnica», ma dell’etica nel senso stretto del termine come moralità di un comportamento. Pertanto, opportunamente l’enciclica pone in rilievo, da un lato, la necessità di rispettare nel suddetto comportamento l’ordine stabilito dal Creatore, e, dall’altro, la necessità dell’immediata motivazione di carattere etico.

5. Riguardo al primo aspetto leggiamo: «Usufruire… del dono dell’amore coniugale rispettando le leggi del processo generativo significa riconoscersi non arbitri delle sorgenti della vita umana, ma piuttosto ministri del disegno stabilito dal Creatore» («Humanae vitae», 13). «La vita umana è sacra» – come ha ricordato il nostro predecessore Giovanni XXIII – fin dal suo affiorare impegna direttamente l’azione creatrice di Dio» («Mater et magistra»; cf. «Humanae vitae», 13). Quanto all’immediata motivazione, l’enciclica «Humanae vitae» richiede che «per distanziare le nascite esistano seri motivi, derivanti o dalle condizioni fisiche o psicologiche dei coniugi, o da circostanze esteriori…» («Humanae vitae», 16).

6. Nel caso di una regolazione moralmente retta della fertilità che si

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attua mediante la continenza periodica, si tratta chiaramente di praticare la castità coniugale, cioè di un determinato atteggiamento etico. Nel linguaggio biblico, diremo che si tratta di vivere dello Spirito (cf. Gal 5,25).

La regolazione moralmente retta viene anche denominata «regolazione naturale della fertilità», il che può essere spiegato quale conformità alla «legge naturale». Per «legge naturale» intendiamo qui l’«ordine della natura» nel campo della procreazione, in quanto esso è compreso dalla retta ragione: tale ordine è l’espressione del piano del Creatore sull’uomo. Ed è proprio questo che l’enciclica, insieme con tutta la tradizione della dottrina e della pratica cristiana, sottolinea in modo particolare: il carattere virtuoso dell’atteggiamento, che si esprime nella «naturale» regolazione della fertilità, è determinato non tanto dalla fedeltà a un’impersonale «legge naturale» quanto al Creatore- persona, sorgente e Signore dell’ordine che si manifesta in tale legge.

Da questo punto di vista, la riduzione alla sola regolarità biologica, staccata dall’«ordine della natura» cioè dal «piano del Creatore» deforma l’autentico pensiero dell’enciclica «Humanae vitae» (cf. «Humanae vitae», 14).

Il documento prosegue certamente quella regolarità biologica, anzi, esorta le persone competenti a studiarla e ad applicarla in modo ancor più approfondito, ma intende sempre tale regolarità come l’espressione dell’«ordine della natura» cioè del provvidenziale piano del Creatore, nella cui fedele esecuzione consiste il vero bene della persona umana.

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Udienza Generale — 5 Settembre 1984
Il «metodo naturale» inseparabile dalla sfera etica

1. Abbiamo precedentemente parlato dell’onesta regolazione della fertilità, secondo la dottrina contenuta nell’enciclica «Humanae vitae» (n. 19), e nell’esortazione «Familiaris consortio». La qualifica di «naturale», che si attribuisce alla regolazione moralmente retta della fertilità (seguendo i ritmi naturali, cf. «Humanae vitae», 16), si spiega con il fatto che il relativo modo di comportarsi corrisponde alla verità della persona e quindi alla sua dignità: una dignità che «per natura» spetta all’uomo quale essere ragionevole e libero. L’uomo, come essere ragionevole e libero, può e deve rileggere con perspicacia quel ritmo biologico che appartiene all’ordine naturale. Può e deve conformarsi ad esso, al fine di esercitare quella «paternità-maternità responsabile», che, secondo il disegno del Creatore, è iscritta nell’ordine naturale della fecondità umana. Il concetto di regolazione moralmente retta della fertilità non è altro che la rilettura del «linguaggio del corpo» nella verità.

Gli stessi «ritmi naturali immanenti alle funzioni generative» appartengono alla verità oggettiva di quel linguaggio, che le persone interessate dovrebbero rileggere nel suo pieno contenuto oggettivo. Bisogna aver presente che il «corpo parla» non soltanto con tutta l’eterna espressione della mascolinità e della femminilità, ma anche con le strutture interne dell’organismo, della reattività somatica e psicosomatica. Tutto ciò che deve trovare il posto che gli spetta in quel linguaggio, con cui dialogano i coniugi, come persone chiamate alla comunione nell’«unione del corpo».

2. Tutti gli sforzi che tendono alla conoscenza sempre più precisa di quei «ritmi naturali», che si manifestano in rapporto alla procreazione umana, tutti gli sforzi poi dei consultori familiari e infine degli stessi coniugi interessati, non mirano a «biologizzare» il linguaggio del corpo (a «biologizzare l’etica», come erroneamente ritengono alcuni), ma esclusivamente ad assicurare l’integrale verità a quel «linguaggio del corpo», con cui i coniugi debbono esprimersi in modo maturo di fronte

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alle esigenze della paternità e maternità responsabili.
L’enciclica «Humanae vitae» sottolinea a più riprese che la «paternità responsabile» è connessa a un continuo sforzo e impegno, e che essa viene attuata a prezzo di una precisa ascesi (cf. «Humanae vitae», 21). Tutte queste e altre simili espressioni mostrano che nel caso della «paternità responsabile» ossia della regolazione della fertilità moralmente retta, si tratta di ciò che è il vero bene delle persone umane e di ciò che corrisponde alla vera dignità della persona.

3. L’usufruire dei «periodi infecondi» nella convivenza coniugale può diventare sorgente di abusi, se i coniugi cercano in tal modo di eludere senza giuste ragioni la procreazione, abbassandola sotto il livello moralmente giusto delle nascite nella loro famiglia. Occorre che questo giusto livello sia stabilito tenendo conto non soltanto del bene della propria famiglia, come pure dello stato di salute e delle possibilità degli stessi coniugi, ma anche del bene della società a cui appartengono, della Chiesa, e perfino dell’umanità intera.

L’enciclica «Humanae vitae» presenta la «paternità responsabile» come espressione di un alto valore etico. In nessun modo essa è unilateralmente diretta alla limitazione e ancor meno all’esclusione della prole; essa significa anche la disponibilità ad accogliere una prole più numerosa. Soprattutto, secondo l’enciclica «Humanae vitae», la «paternità responsabile» attua «un più profondo rapporto all’ordine morale chiamato oggettivo, stabilito da Dio e di cui la retta coscienza è fedele interprete» («Humanae vitae», 10).

4. La verità della paternità e maternità responsabile, e la sua messa in atto, è unita alla maturità morale della persona, ed è qui che molto spesso si rivela la divergenza tra ciò a cui l’enciclica attribuisce esplicitamente il primato e ciò a cui questo viene attribuito nella mentalità comune.

Nell’enciclica viene messa in primo piano la dimensione etica del problema, sottolineando il ruolo della virtù della temperanza, rettamente intesa. Nell’ambito di questa dimensione c’è anche un adeguato «metodo» secondo cui agire.

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Nel comune modo di pensare capita spesso che il «metodo», staccato dalla dimensione etica che gli è proprio, viene messo in atto in modo meramente funzionale, e perfino utilitario. Separando il «metodo naturale» dalla dimensione etica, si cessa di percepire la differenza che intercorre tra esso e gli altri «metodi» (mezzi artificiali) e si arriva a parlarne come se si trattasse soltanto di una diversa forma di contraccezione.

5. Dal punto di vista dell’autentica dottrina, espressa dall’enciclica «Humanae vitae» è dunque importante una corretta presentazione del metodo stesso, di cui fa cenno il medesimo documento (cf. «Humanae vitae», 16); soprattutto è importante l’approfondimento della dimensione etica, nel cui ambito il metodo, come «naturale», acquista il significato di metodo onesto, «moralmente retto». E perciò, nel quadro della presente analisi, ci converrà volgere principalmente l’attenzione a ciò che l’enciclica asserisce sul tema della padronanza di sé e sulla continenza. Senza un’interpretazione penetrante di quel tema non giungeremo né al nucleo della verità morale, né al nucleo della verità antropologica del problema. Già prima è stato rilevato che le radici di questo problema affondano nella teologia del corpo: è questa (quando diviene, come deve, pedagogia del corpo) che costituisce in realtà il «metodo» moralmente onesto della regolazione della natalità, inteso nel suo senso più profondo e più pieno.

6. Caratterizzando in seguito i valori specificamente morali della regolazione della natalità «naturale» (cioè onesta, ossia moralmente retta), l’autore della «Humanae vitae» così si esprime: «Questa disciplina… apporta alla vita familiare frutti di serenità e di pace e agevola la soluzione di altri problemi; favorisce l’attenzione verso l’altro coniuge, aiuta gli sposi a bandire l’egoismo, nemico del vero amore, e approfondisce il loro senso di responsabilità. I genitori acquistano con essa la capacità di un influsso più profondo ed efficace per l’educazione dei figli; la fanciullezza e la gioventù crescono nella giusta stima dei valori umani e nello sviluppo sereno e armonioso delle loro facoltà spirituali e sensibili» («Humanae vitae», 21).

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7. Le frasi citate completano il quadro di ciò che l’enciclica «Humanae vitae» (n. 21) intende per «onesta pratica di regolazione della natalità». Questa è, come si vede, non soltanto un «modo di comportarsi» in un determinato campo, ma un atteggiamento che si fonda sull’integrale maturità morale delle persone e insieme la completa.

Mercoledì, 3 ottobre 1984

1. Riferendoci alla dottrina contenuta nell’enciclica Humanae Vitae, cercheremo di delineare ulteriormente la vita spirituale dei coniugi. Eccone le grandi parole: “La Chiesa, mentre insegna le esigenze inviolabili della legge divina, annunzia la salvezza e apre con i sacramenti le vie della grazia, la quale fa dell’uomo una nuova creatura, capace di corrispondere nell’amore e nella vera libertà al disegno supremo del suo Creatore e Salvatore e di trovare dolce il giogo di Cristo.

Gli sposi cristiani, dunque, docili alla sua voce, ricordino che la loro vocazione cristiana iniziata col Battesimo si è ulteriormente specificata e rafforzata col sacramento del matrimonio. Per esso i coniugi sono corroborati e quasi consacrati per l’adempimento fedele dei propri doveri, per l’attuazione della propria vocazione fino alla perfezione e per una testimonianza cristiana loro propria di fronte al mondo. Ad essi il Signore affida il compito di rendere visibile agli uomini la santità e la soavità della legge che unisce l’amore vicendevole degli sposi con la loro cooperazione all’amore di Dio autore della vita umana” (Pauli VI, Humanae Vitae, 25).

2. Mostrando il male morale dell’atto contraccettivo, e delineando al tempo stesso un quadro possibilmente integrale della pratica “onesta” della regolazione della fertilità, ossia della paternità e maternità responsabili, l’enciclica Humanae Vitae crea le premesse che consentono di tracciare le grandi linee della spiritualità cristiana della vocazione e della vita coniugale, e, parimente, di quella dei genitori e della famiglia.

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Si può anzi dire che l’enciclica presuppone l’intera tradizione di questa spiritualità, la quale affonda le radici nelle sorgenti bibliche, già in precedenza analizzate, offrendo l’occasione di riflettere nuovamente su di esse e di costruire un’adeguata sintesi.

Conviene ricordare qui ciò ch’è stato detto sul rapporto organico tra la teologia del corpo e la pedagogia del corpo. Tale “teologia-pedagogia”, infatti, costituisce già di per se stessa il nucleo essenziale della spiritualità coniugale. E ciò è indicato anche dalle frasi sopraccitate dell’enciclica.

3. Certamente rileggerebbe ed interpreterebbe in modo erroneo l’enciclica Humanae vitae colui che vedesse in essa soltanto la riduzione della “paternità e maternità responsabile” ai soli “ritmi biologici di fecondità”. L’autore dell’enciclica energicamente disapprova e contraddice ogni forma di interpretazione riduttiva (e in tal senso “parziale”), e ripropone con insistenza l’intendimento integrale. La paternità-maternità responsabile, intesa integralmente, non è altro che un’importante componente di tutta la spiritualità coniugale e familiare, di quella vocazione cioè di cui parla il testo citato della Humanae Vitae, quando afferma che i coniugi debbono attuare la “propria vocazione fino alla perfezione” (Pauli VI, Humanae Vitae, 25). È il sacramento del matrimonio che li corrobora e quasi consacra a raggiungerla (cf. Humanae Vitae, 25).

Alla luce della dottrina, espressa nell’enciclica, conviene renderci maggiormente conto di quella “forza corroborante” che è unita alla “consacrazione sui generis” del sacramento del matrimonio.
Poiché l’analisi della problematica etica del documento di Paolo VI era centrata soprattutto sulla giustezza della rispettiva norma, l’abbozzo della spiritualità coniugale, che vi si trova, intende porre in rilievo proprio queste “forze” che rendono possibile l’autentica testimonianza cristiana della vita coniugale.

4. “Non intendiamo affatto nascondere le difficoltà talvolta gravi inerenti alla vita dei coniugi cristiani: per essi, come per ognuno, “è stretta la porta e angusta la via che conduce alla vita” (cf. Mt 7, 14). Ma

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la speranza di questa vita deve illuminare il loro cammino, mentre coraggiosamente si sforzano di vivere con saggezza, giustizia e pietà nel tempo presente, sapendo che la figura di questo mondo passa” (Humanae Vitae, 25).

Nell’enciclica, la visione della vita coniugale è, ad ogni passo, contrassegnata da realismo cristiano, ed è proprio questo che giova maggiormente a raggiungere quelle “forze” che consentono di formare la spiritualità dei coniugi e dei genitori nello spirito di un’autentica pedagogia del cuore e del corpo.

La stessa coscienza “della vita futura” apre, per così dire, un ampio orizzonte ai quelle forze che debbono guidarli per la via angusta (cf. Humanae Vitae, 25) e condurli per la porta stretta della vocazione evangelica.

L’enciclica dice: “Affrontino quindi gli sposi i necessari sforzi, sorretti dalla fede e dalla speranza che “non delude, perché l’amore di Dio è stato effuso nei nostri cuori con lo Spirito Santo, che ci è stato dato”” (Pauli VI, Humanae Vitae, 25).

5. Ecco la “forza” essenziale e fondamentale: l’amore innestato nel cuore (“effuso nei cuori”) dallo Spirito Santo. In seguito l’enciclica indica come i coniugi debbano implorare tale “forza” essenziale e ogni altro “aiuto divino” con la preghiera; come debbano attingere la grazia e l’amore alla sorgente sempre viva dell’Eucaristia; come debbano superare “con umile perseveranza” le proprie mancanze e i propri peccati nel sacramento della Penitenza.

Questi sono i mezzi – infallibili e indispensabili – per formare la spiritualità cristiana della vita coniugale e familiare. Con essi quella essenziale e spiritualmente creativa “forza” d’amore giunge ai cuori umani e, nello stesso tempo, ai corpi umani nella loro soggettiva mascolinità e femminilità. Questo amore, infatti, consente di costruire tutta la convivenza dei coniugi secondo quella “verità del segno”, per mezzo della quale viene costruito il matrimonio nella sua dignità sacramentale, come rivela il punto centrale dell’enciclica (cf. Humanae Vitae, 12).

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Mercoledì, 10 ottobre 1984

1. Continuiamo a delineare la spiritualità coniugale nella luce dell’enciclica Humanae Vitae.
Secondo la dottrina in essa contenuta, conformemente alle fonti bibliche e a tutta la tradizione, l’amore è – dal punto di vista soggettivo – “forza”, cioè capacità dello spirito umano, di carattere “teologico” (o piuttosto “teologale”). Questa è dunque la forza data all’uomo per partecipare a quell’amore con cui Dio stesso ama nel mistero della creazione e della redenzione. È quell’amore che “si compiace della verità” (1 Cor 13, 6), nel quale cioè si esprime la gioia spirituale (il “frui” agostiniano) di ogni autentico valore: gaudio simile al gaudio dello stesso Creatore, il quale al principio vide che “era cosa molto buona” (Gen 1, 31).

Se le forze della concupiscenza tentano di staccare il “linguaggio del corpo” dalla verità, tentano cioè di falsificarlo, la forza dell’amore invece lo corrobora sempre di nuovo in quella verità, affinché il mistero della redenzione del corpo possa fruttificare in essa.

2. Lo stesso amore, che rende possibile e fa sì che il dialogo coniugale si attui secondo la verità piena della vita degli sposi, è a un tempo forza ossia capacità di carattere morale, orientata attivamente verso la pienezza del bene e per ciò stesso verso ogni vero bene. E perciò il suo compito consiste nel salvaguardare l’unità inscindibile dei “due significati dell’atto coniugale”, di cui tratta l’enciclica (Pauli VI, Humanae Vitae, 12), vale a dire nel proteggere sia il valore della vera unione dei coniugi (cioè della comunione personale) sia quello della paternità e maternità responsabili (nella loro forma matura e degna dell’uomo).

3. Secondo il linguaggio tradizionale, l’amore, quale “forza” superiore, coordina le azioni delle persone, del marito e della moglie, nell’ambito dei fini del matrimonio. Sebbene né la costituzione conciliare né l’enciclica, nell’affrontare l’argomento, usino il linguaggio un tempo consueto, essi trattano, tuttavia, di ciò a cui si riferiscono le espressioni

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tradizionali.
L’amore, come forza superiore che l’uomo e la donna ricevono da Dio insieme alla particolare “consacrazione” del sacramento del matrimonio, comporta una coordinazione corretta dei fini, secondo i quali – nell’insegnamento tradizionale della Chiesa – si costituisce l’ordine morale (o piuttosto “teologale e morale”) della vita dei coniugi. La dottrina della costituzione Gaudium et Spes, come pure quella dell’enciclica Humanae Vitae, chiariscono lo stesso ordine morale nel riferimento all’amore, inteso come forza superiore che conferisce adeguato contenuto e valore agli atti coniugali secondo la verità dei due significati, quello unitivo e quello procreativo, nel rispetto della loro inscindibilità.
In questa rinnovata impostazione, il tradizionale insegnamento sui fini del matrimonio (e sulla loro gerarchia) viene confermato e insieme approfondito dal punto di vista della vita interiore dei coniugi, ossia della spiritualità coniugale e familiare.

4. Il compito dell’amore, che è “effuso nei cuori” (Rm 5, 5) degli sposi come la fondamentale forza spirituale del loro patto coniugale, consiste – come si è detto – nel proteggere sia il valore della vera comunione dei coniugi, sia quello della paternità-maternità veramente responsabile. La forza dell’amore – autentica nel senso teologico ed etico – si esprime in questo che l’amore unisce correttamente “i due significati dell’atto coniugale”, escludendo non solo nella teoria, ma soprattutto nella pratica, la “contraddizione” che potrebbe verificarsi in questo campo. Tale “contraddizione” è il più frequente motivo di obiezione all’enciclica Humanae Vitae e all’insegnamento della Chiesa. Occorre un’analisi ben approfondita, e non soltanto teologica ma anche antropologica (abbiamo cercato di farla in tutta la presente riflessione), per dimostrare che non bisogna qui parlare di contraddizione”, ma soltanto di “difficoltà”. Orbene, l’enciclica stessa sottolinea tale “difficoltà” in vari passi.

E questa deriva dal fatto che la forza dell’amore è innestata nell’uomo insidiato dalla concupiscenza: nei soggetti umani l’amore s’imbatte con la triplice concupiscenza (cf. 1 Gv 2, 16), in particolare con la concupiscenza della carne che deforma la verità del “linguaggio del

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corpo”. E perciò anche l’amore non è in grado di realizzarsi nella verità del “linguaggio del corpo”, se non mediante il dominio sulla concupiscenza.

5. Se l’elemento chiave della spiritualità dei coniugi e dei genitori – quella essenziale “forza” che i coniugi debbono di continuo attingere dalla “consacrazione” sacramentale – è l’amore, questo amore, come risulta dal testo dell’enciclica (cf. Pauli VI, Humanae Vitae, 20), è per sua natura congiunto con la castità che si manifesta come padronanza di sé, ossia come continenza: in particolare, come continenza periodica. Nel linguaggio biblico, sembra alludere a ciò l’autore della Lettera agli Efesini, quando nel suo “classico” testo esorta gli sposi a essere “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

Si può dire che l’enciclica Humanae Vitae costituisca appunto lo sviluppo di questa verità biblica sulla spiritualità cristiana coniugale e familiare. Tuttavia per renderlo ancor più manifesto occorre un’analisi più profonda della virtù della continenza e del suo particolare significato per la verità del mutuo “linguaggio del corpo” nella convivenza coniugale e (indirettamente) nell’ampia sfera dei reciproci rapporti tra l’uomo e la donna.

Intraprenderemo questa analisi durante le successive riflessioni del mercoledì.

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Mercoledì, 24 ottobre 1984

1. In conformità a quanto preannunciato, intraprendiamo oggi l’analisi della virtù della continenza.
La “continenza”, che fa parte della virtù più generale della temperanza, consiste nella capacità di dominare, controllare e orientare le pulsioni di carattere sessuale (concupiscenza della carne) e le loro conseguenze, nella soggettività psico-somatica dell’uomo. Tale capacità, in quanto disposizione costante della volontà, merita di essere chiamata virtù. Sappiamo dalle precedenti analisi che la concupiscenza della carne, e il relativo “desiderio” di carattere sessuale da essa suscitato, si esprime con una specifica pulsione nella sfera della reattività somatica e inoltre con un’eccitazione psico-emotiva dell’impulso sessuale.

Il soggetto personale per giungere a padroneggiare tale pulsione ed eccitazione deve impegnarsi in una progressiva educazione all’autocontrollo della volontà, dei sentimenti, delle emozioni, che deve svilupparsi a partire dai gesti più semplici, nei quali è relativamente facile tradurre in atto la decisione interiore. Ciò suppone, com’è ovvio, la chiara percezione dei valori espressi nella norma e la conseguente maturazione di salde convinzioni che, se accompagnate dalla rispettiva disposizione della volontà, danno origine alla corrispondente virtù. Tale è appunto la virtù della continenza (padronanza di sé), che si rivela fondamentale condizione sia perché il reciproco linguaggio del corpo rimanga nella verità, e sia perché i coniugi “siano sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo”, secondo le parole bibliche (Ef 5, 21). Questa “sottomissione reciproca” significa la comune sollecitudine per la verità del “linguaggio del corpo”, la sottomissione invece “nel timore di Cristo” indica il dono del timore di Dio (dono dello Spirito Santo) che accompagna la virtù della continenza.

2. Questo è molto importante per un’adeguata comprensione della virtù della continenza e, in particolare, della cosiddetta “continenza periodica”, di cui tratta l’enciclica Humanae Vitae. La convinzione che la virtù della continenza “si oppone” alla concupiscenza della carne è

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giusta, ma non è del tutto completa. Non è completa, specialmente quando teniamo conto del fatto che questa virtù non appare e non agisce astrattamente e quindi isolatamente, ma sempre in connessione con le altre (“nexus virtutum”), dunque in connessione con la prudenza, giustizia, fortezza e soprattutto con la carità.

Alla luce di queste considerazioni, è facile intendere che la continenza non si limita a opporre resistenza alla concupiscenza della carne, ma mediante questa resistenza si apre ugualmente a quei valori, più profondi e più maturi, che ineriscono al significato sponsale del corpo nella sua femminilità e mascolinità, come anche all’autentica libertà del dono nel reciproco rapporto delle persone. La concupiscenza stessa della carne, in quanto cerca anzitutto il godimento carnale e sensuale, rende l’uomo, in certo senso, cieco e insensibile ai valori più profondi che scaturiscono dall’amore e che nello stesso tempo costituiscono l’amore nella verità interiore che gli è propria.

3. In tal modo si manifesta anche il carattere essenziale della castità coniugale nel suo legame organico con la “forza” dell’amore, che è effuso nei cuori degli sposi insieme alla “consacrazione” del sacramento del matrimonio. Diviene inoltre evidente che l’invito diretto ai coniugi, affinché siano “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21), sembra aprire quello spazio interiore in cui entrambi divengono sempre più sensibili ai valori più profondi e più maturi, che sono connessi con il significato sponsale del corpo e con la vera libertà del dono.

Se la castità coniugale (e la castità in generale) si manifesta dapprima come capacità di resistere alla concupiscenza della carne, in seguito essa gradualmente si rivela quale singolare capacità di percepire, amare e attuare quei significati del “linguaggio del corpo”, che rimangono del tutto sconosciuti alla concupiscenza stessa e che progressivamente arricchiscono il dialogo sponsale dei coniugi, purificandolo, approfondendolo e insieme semplificandolo.

Perciò quell’ascesi della continenza, di cui parla l’enciclica (Pauli VI, Humanae Vitae, 21) non comporta l’impoverimento delle “manifestazioni affettive”, anzi le rende più intense spiritualmente, e

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quindi ne comporta l’arricchimento.

4. Analizzando in tal modo la continenza, nella dinamica propria di questa virtù (antropologica, etica e teologica), ci accorgiamo che sparisce quell’apparente “contraddizione” che viene spesso obiettata all’enciclica Humanae Vitae e alla dottrina della Chiesa sulla morale coniugale. Esisterebbe cioè “contraddizione” (secondo coloro che muovono questa obiezione) tra i due significati dell’atto coniugale, il significato unitivo e quello procreativo (cf. Humanae Vitae, 12), così che se non fosse lecito dissociarli i coniugi verrebbero privati del diritto all’unione coniugale, quando non potessero responsabilmente permettersi di procreare.

A questa apparente “contraddizione” dà risposta l’enciclica Humanae Vitae se studiata profondamente. Papa Paolo VI conferma, infatti, che non esiste tale “contraddizione”, ma soltanto una “difficoltà” collegata con tutta la situazione interiore dell’“uomo della concupiscenza”. Invece, precisamente in ragione di questa “difficoltà”, viene assegnato all’impegno interiore e ascetico dei coniugi il vero ordine della convivenza coniugale, in vista del quale essi vengono “corroborati e quasi consacrati” (Humanae Vitae, 25) dal sacramento del matrimonio.

5. Quell’ordine della convivenza coniugale significa inoltre l’armonia soggettiva tra la paternità (responsabile) e la comunione personale, armonia creata dalla castità coniugale. In essa, di fatto, maturano i frutti interiori della continenza. Attraverso questa maturazione interiore lo stesso atto coniugale acquista l’importanza e dignità che gli è propria nel suo significato potenzialmente procreativo; contemporaneamente acquistano un adeguato significato tutte le “manifestazioni affettive” (Humanae Vitae, 21), che servono a esprimere la comunione personale dei coniugi proporzionalmente alla ricchezza soggettiva della femminilità e mascolinità.

6. Conformemente all’esperienza e alla tradizione, l’enciclica rivela che l’atto coniugale è anche una “manifestazione di affetto” (Humanae Vitae, 16), ma una “manifestazione di affetto” particolare, perché, al

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tempo stesso ha un significato potenzialmente procreativo, Di conseguenza, esso è orientato ad esprimere l’unione personale, ma non soltanto quella. Contemporaneamente l’enciclica, sia pure in modo indiretto, indica molteplici “manifestazioni di affetto”, efficaci esclusivamente ad esprimere l’unione personale dei coniugi.

Il compito della castità coniugale, e ancor più precisamente quello della continenza, non sta solo nel proteggere l’importanza e la dignità dell’atto coniugale in rapporto al suo significato potenzialmente procreativo, ma anche nel tutelare l’importanza e la dignità proprie dell’atto coniugale in quanto espressivo dell’unione interpersonale, svelando alla coscienza e all’esperienza dei coniugi tutte le altre possibili “manifestazioni di affetto”, che esprimano tale loro comunione profonda.

Si tratta infatti di non recare danno alla comunione dei coniugi nel caso in cui per giuste ragioni essi debbano astenersi dall’atto coniugale. E, ancor più, che tale comunione, costruita di continuo, giorno per giorno, mediante conformi “manifestazioni affettive”, costituisca, per così dire, un vasto terreno su cui, nelle condizioni opportune, matura la decisione di un atto coniugale moralmente retto.

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Mercoledì, 31 ottobre 1984

1. Procediamo nell’analisi della continenza, alla luce dell’insegnamento contenuto nell’enciclica Humanae Vitae. Si pensa spesso che la continenza provochi tensioni interiori, dalle quali l’uomo deve liberarsi. Alla luce delle analisi compiute, la continenza, integralmente intesa, è piuttosto l’unica via per liberare l’uomo da tali tensioni. Essa significa nient’altro che lo sforzo spirituale che mira ad esprimere il “linguaggio del corpo” non solo nella verità, ma anche nell’autentica ricchezza delle “manifestazioni di affetto”.

2. È possibile questo sforzo? Con altre parole (e sotto altro aspetto) ritorna qui l’interrogativo circa l’“attuabilità della norma morale”, ricordata e confermata dall’Humanae Vitae. Esso costituisce uno degli interrogativi più essenziali (ed attualmente anche uno dei più urgenti) nell’ambito della spiritualità coniugale.

La Chiesa è pienamente convinta della giustezza del principio che afferma la paternità e maternità responsabili – nel senso spiegato in precedenti catechesi – e questo non soltanto per motivi “demografici”, ma per ragioni più essenziali. Responsabile chiamiamo la paternità e maternità che corrispondono alla dignità personale dei coniugi come genitori, alla verità della loro persona e dell’atto coniugale. Di qui deriva lo stretto e diretto rapporto che collega questa dimensione con tutta la spiritualità coniugale.

Il papa Paolo VI, nella Humanae Vitae, ha espresso ciò che d’altronde avevano affermato molti autorevoli moralisti e scienziati anche non cattolici, e cioè precisamente che in questo campo, tanto profondamente ed essenzialmente umano e personale, occorre anzitutto far riferimento all’uomo come persona, al soggetto che decide di se stesso e non ai “mezzi” che lo fanno “oggetto” (di manipolazioni) e lo “depersonalizzano”. Si tratta dunque qui di un significato autenticamente “umanistico” dello sviluppo e del progresso della civiltà umana.

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3. È possibile questo sforzo? Tutta la problematica dell’enciclica Humanae Vitae non si riduce semplicemente alla dimensione biologica della fertilità umana (alla questione dei “ritmi naturali di fecondità”), ma risale alla soggettività stessa dell’uomo, a quell’“io” personale, per cui egli è uomo o è donna.

Già durante la discussione nel Concilio Vaticano II, in relazione al capitolo della Gaudium et Spes sulla “Dignità del matrimonio e della famiglia e la sua valorizzazione” si parlava della necessità di un’analisi approfondita delle relazioni (e anche delle emozioni) collegate con la reciproca influenza della mascolinità e femminilità sul soggetto umano. Questo problema appartiene non tanto alla biologia quanto alla psicologia: dalla biologia e psicologia passa in seguito nella sfera della spiritualità coniugale e familiare. Qui, infatti, questo problema è in stretto rapporto con il metodo di intendere la virtù della continenza, ossia della padronanza di sé e, in particolare, della continenza periodica.

4. Un’attenta analisi della psicologia umana (che è ad un tempo una soggettiva autoanalisi e in seguito diviene analisi di un “oggetto” accessibile alla scienza umana), consente di giungere ad alcune affermazioni essenziali. Di fatto, nelle relazioni interpersonali in cui si esprime l’influsso reciproco della mascolinità e femminilità, si libera nel soggetto psico-emotivo nell’“io” umano, accanto a una reazione qualificabile come “eccitazione”, un’altra reazione che può e deve essere chiamata “emozione”. Benché questi due generi di reazioni appaiano congiunti, è possibile distinguerli sperimentalmente e “differenziarli” riguardo al contenuto ovvero al loro “oggetto”.

La differenza oggettiva tra l’uno e l’altro genere di reazioni consiste nel fatto che l’eccitazione è anzitutto “corporea” e in questo senso, “sessuale”; l’emozione invece – sebbene suscitata dalla reciproca reazione della mascolinità e femminilità – si riferisce soprattutto all’altra persona intesa nella sua “integralità”. Si può dire che questa è una “emozione causata dalla persona”, in rapporto alla sua mascolinità o femminilità.

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5. Ciò che qui affermiamo relativamente alla psicologia delle reciproche reazioni della mascolinità e femminilità aiuta a comprendere la funzione della virtù della continenza, di cui si è parlato in precedenza. Questa non è soltanto – e neppure principalmente – la capacità di “astenersi”, cioè la padronanza delle molteplici reazioni che s’intrecciano nel reciproco influsso della mascolinità e femminilità: una tale funzione potrebbe essere definita come “negativa”. Ma esiste anche un’altra funzione (che possiamo chiamare “positiva”) della padronanza di sé: ed è la capacità di dirigere le rispettive reazioni, sia quanto al loro contenuto sia quanto al loro carattere.

È stato già detto che, nel campo delle reciproche reazioni della mascolinità e femminilità, l’“eccitazione” e l’“emozione” appaiono non soltanto come due distinte e differenti esperienze dell’“io” umano, ma molto spesso appaiono congiunte nell’ambito della stessa esperienza quali due diverse componenti di essa. Da varie circostanze di natura interiore ed esteriore dipende la reciproca proporzione in cui queste due componenti appaiono in una determinata esperienza. Alle volte prevale nettamente una delle componenti, altre volte piuttosto c’è equilibrio tra loro.

6. La continenza, quale capacità di dirigere l’“eccitazione” e l’“emozione” nella sfera dell’influsso reciproco della mascolinità e femminilità, ha il compito essenziale di mantenere l’equilibrio tra la comunione in cui i coniugi desiderano esprimere reciprocamente soltanto la loro unione intima e quella in cui (almeno implicitamente) accolgono la paternità responsabile. Difatti, l’“eccitazione” e l’“emozione” possono pregiudicare, da parte del soggetto, l’orientamento e il carattere del reciproco “linguaggio del corpo”. L’eccitazione cerca anzitutto di esprimersi nella forma del piacere sensuale e corporeo, ossia tende all’atto coniugale che (dipendente dai “ritmi naturali di fecondità”) comporta la possibilità di procreazione. Invece l’emozione provocata da un altro essere umano come persona, anche se nel suo contenuto emotivo è condizionata dalla femminilità o mascolinità dell’“altro”, non tende di per sé all’atto coniugale, ma si limita ad altre “manifestazioni di affetto”, nelle quali si esprime il

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significato sponsale del corpo, e che tuttavia non racchiudono il suo significato (potenzialmente) procreativo.
È facile comprendere quali conseguenze derivano da ciò rispetto al problema della paternità e maternità responsabili. Queste conseguenze sono di natura morale.

Mercoledì, 7 novembre 1984

1. Proseguiamo l’analisi della virtù della continenza alla luce della dottrina contenuta nell’enciclica Humanae Vitae. Conviene ricordare che i grandi classici del pensiero etico (e antropologico), sia precristiani sia cristiani (Tommaso d’Aquino), vedono nella virtù della continenza non soltanto la capacità di “contenere” le reazioni corporali e sensuali, ma ancor più la capacità di controllare e guidare tutta la sfera sensuale ed emotiva dell’uomo. Nel caso in questione si tratta della capacità di dirigere sia la linea dell’eccitazione verso il suo corretto sviluppo, sia anche la linea dell’emozione stessa, orientandola verso l’approfondimento e l’intensificazione interiore del suo carattere “puro” e, in un certo senso, “disinteressato”.

2. Questa differenziazione tra la linea dell’eccitazione e la linea dell’emozione non è una contrapposizione. Essa non significa che l’atto coniugale, come effetto dell’eccitazione, non comporti nello stesso tempo la commozione dell’altra persona. Certamente è così, o comunque, non dovrebbe essere altrimenti.

Nell’atto coniugale, l’unione intima dovrebbe comportare una particolare intensificazione dell’emozione, anzi, la commozione dell’altra persona. Ciò è anche contenuto nella Lettera agli Efesini, sotto forma di esortazione, diretta ai coniugi: “Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).

La distinzione tra “eccitazione” ed “emozione”, rilevata in questa analisi, comprova soltanto la soggettiva ricchezza reattivo-emotiva dell’“io” umano; questa ricchezza esclude qualunque riduzione unilaterale e fa sì che la virtù della continenza possa essere attuata

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come capacità di dirigere il manifestarsi sia dell’eccitazione sia dell’emozione, suscitate dalla reciproca reattività della mascolinità e della femminilità.

3. La virtù della continenza, così intesa, ha un ruolo essenziale per mantenere l’equilibrio interiore tra i due significati, l’unitivo e il procreativo, dell’atto coniugale (cf. Pauli VI, Humanae Vitae, 12), in vista di una paternità e maternità veramente responsabili.

L’enciclica Humanae Vitae dedica la dovuta attenzione all’aspetto biologico del problema, vale a dire, al carattere ritmico della fecondità umana. Sebbene tale periodicità possa essere chiamata, alla luce dell’enciclica, indice provvidenziale per una paternità e maternità responsabili, tuttavia non solo a questo livello si risolve un problema come questo, che ha un significato così profondamente personalistico e sacramentale (teologico).

L’enciclica insegna la paternità e maternità responsabili “come verifica di un maturo amore coniugale” e perciò contiene non soltanto la risposta al concreto interrogativo che si pone nell’ambito dell’etica della vita coniugale, ma, come è già stato detto, indica altresì un tracciato della spiritualità coniugale, che desideriamo almeno delineare. 4. Il corretto modo di intendere e praticare la continenza periodica quale virtù (ossia, secondo la Humanae Vitae, 21, la “padronanza di sé”) decide anche essenzialmente della “naturalità” del metodo, denominato anch’esso “metodo naturale”: questa è “naturalità” a livello della persona. Non si può quindi pensare a un’applicazione meccanica delle leggi biologiche. La conoscenza stessa dei “ritmi di fecondità” – anche se indispensabile – non crea ancora quella libertà interiore del dono, che è di natura esplicitamente spirituale e dipende dalla maturità dell’uomo interiore. Questa libertà suppone una capacità tale di dirigere le reazioni sensuali ed emotive, da rendere possibile la donazione di sé all’altro “io” in base al possesso maturo del proprio “io” nella sua soggettività corporea ed emotiva.

5. Come è noto dalle analisi bibliche e teologiche fatte in precedenza, il corpo umano nella sua mascolinità e femminilità è interiormente

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ordinato alla comunione delle persone (“communio personarum”). In questo consiste il suo significato sponsale.
Proprio il significato sponsale del corpo è stato deformato, quasi alle sue stesse basi, dalla concupiscenza (in particolare dalla concupiscenza della carne, nell’ambito della “triplice concupiscenza”). La virtù della continenza nella sua forma matura svela gradatamente l’aspetto “puro” del significato sponsale del corpo. In tal modo la continenza sviluppa la comunione personale dell’uomo e della donna, comunione che non è in grado di formarsi e di svilupparsi nella piena verità delle sue possibilità unicamente sul terreno della concupiscenza. Appunto ciò afferma l’enciclica Humanae Vitae. Tale verità ha due aspetti: quello personalistico e quello teologico.

14 Novembre 1984

1. Alla luce dell’enciclica «Humanae vitae» l’elemento fondamentale della spiritualità coniugale è l’amore effuso nei cuori degli sposi come dono dello Spirito Santo (cf. Rm 5,5). Gli sposi ricevono nel sacramento questo dono insieme a una particolare «consacrazione». L’amore è unito alla castità coniugale che, manifestandosi come continenza, realizza l’ordine interiore della convivenza coniugale.

La castità è vivere nell’ordine del cuore. Questo ordine consente lo sviluppo delle «manifestazioni affettive» nella proporzione e nel significato loro propri. In tal modo viene confermata anche la castità coniugale come «vita dello Spirito» (cf. Gal 5,25), secondo l’espressione di san Paolo. L’apostolo aveva in mente non soltanto le energie immanenti dello spirito umano, ma soprattutto l’influsso santificante dello Spirito Santo e i suoi doni particolari.

2. Al centro della spiritualità coniugale sta dunque la castità, non solo come virtù morale (formata dall’amore), ma parimenti come virtù connessa con i doni dello Spirito Santo – anzitutto con il dono del rispetto di ciò che viene da Dio («donum pietatis»). Questo dono è nella

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mente dell’autore della lettera agli Efesini, quando esorta i coniugi ad essere «sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (Ef 5,21). Così dunque l’ordine interiore della convivenza coniugale, che consente alle «manifestazioni affettive» di svilupparsi secondo la loro giusta proporzione e significato, è frutto non solo della virtù in cui i coniugi si esercitano, ma anche dei doni dello Spirito Santo con cui collaborano. L’enciclica «Humanae vitae» in alcuni passi del testo (particolarmente 21; 26), trattando della specifica ascesi coniugale, ossia dell’impegno per acquistare la virtù dell’amore, della castità e della continenza, parla indirettamente dei doni dello Spirito Santo, ai quali i coniugi divengono sensibili nella misura della maturazione nella virtù.

3. Ciò corrisponde alla vocazione dell’uomo al matrimonio. Quei «due», i quali – secondo l’espressione più antica della Bibbia – «saranno una sola carne» (Gen 2,24), non possono attuare tale unione al livello delle persone («communio personarum»), se non mediante le forze provenienti dallo spirito, e precisamente, dallo Spirito Santo che purifica, vivifica, corrobora e perfeziona le forze dello spirito umano. «E lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla» (Gv 6,63). Ne risulta che le linee essenziali della spiritualità coniugale sono «dal principio» iscritte nella verità biblica sul matrimonio. Tale spiritualità è anche «da principio» aperta ai doni dello Spirito Santo. Se l’enciclica «Humanae vitae» esorta i coniugi ad una «perseverante preghiera» e alla vita sacramentale (dicendo: «attingano soprattutto nell’Eucaristia la sorgente della grazia e della carità»; «ricorrano con umile perseveranza alla misericordia di Dio, che viene elargita nel sacramento della Penitenza», «Humanae vitae», 25), essa lo fa in quanto è memore dello Spirito che «dà vita» (2Cor 3,6).

4. I doni dello Spirito Santo, e in particolare il dono del rispetto di ciò che è sacro, sembrano avere qui un significato fondamentale. Tale dono sostiene infatti e sviluppa nei coniugi una singolare sensibilità a tutto ciò che nella loro vocazione e convivenza porta il segno del mistero della creazione e redenzione: a tutto ciò che è un riflesso creato della sapienza e dell’amore di Dio. Pertanto quel dono sembra iniziare l’uomo

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e la donna in modo particolarmente profondo al rispetto dei due significati inscindibili dell’atto coniugale, di cui parla l’enciclica («Humanae vitae», 12) in rapporto al sacramento del matrimonio. Il rispetto dei due significati dell’atto coniugale può svilupparsi pienamente solo in base ad un profondo riferimento alla dignità personale di ciò che nella persona umana è intrinseco alla mascolinità e femminilità, e inscindibilmente in riferimento alla dignità personale della nuova vita, che può sorgere dall’unione coniugale dell’uomo e della donna. Il dono del rispetto di quanto è creato da Dio si esprime appunto in tale riferimento.

5. Il rispetto del duplice significato dell’atto coniugale nel matrimonio, che nasce dal dono del rispetto per la creazione di Dio, si manifesta anche come timore salvifico: timore di infrangere o di degradare ciò che porta in sé il segno del mistero divino della creazione e redenzione. Di tale timore parla appunto l’autore della lettera agli Efesini: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo» (Ef 5,21).

Se tale timore salvifico si associa immediatamente alla funzione «negativa» della continenza (ossia alla resistenza nei riguardi della concupiscenza della carne), esso si manifesta pure – e in misura crescente, via via che tale virtù matura – come sensibilità piena di venerazione per i valori essenziali dell’unione coniugale: per i «due significati dell’atto coniugale (ovvero, parlando nel linguaggio delle analisi precedenti, per la verità interiore del mutuo «linguaggio del corpo»).

In base a un profondo riferimento a questi due valori essenziali, ciò che significa unione dei coniugi viene armonizzato nel soggetto con ciò che significa paternità e maternità responsabili. Il dono del rispetto di ciò che è creato da Dio fa sì che l’apparente «contraddizione» in questa sfera sparisca e la difficoltà derivante dalla concupiscenza venga gradatamente superata, grazie alla maturità della virtù e alla forza del dono dello Spirito Santo.

6. Se si tratta della problematica della cosiddetta continenza periodica (ossia del ricorso ai «metodi naturali»), il dono del rispetto per l’opera di

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Dio aiuta, in linea di massima, a conciliare la dignità umana con i «ritmi naturali di fecondità», cioè con la dimensione biologica della femminilità e mascolinità dei coniugi; dimensione che ha anche un proprio significato per la verità del mutuo «linguaggio del corpo» nella convivenza coniugale.

In tal modo, anche ciò che – non tanto nel senso biblico, quanto addirittura in quello «biologico» – si riferisce all’«unione coniugale del corpo», trova la sua forma umanamente matura grazie alla vita «secondo lo spirito».

Tutta la pratica dell’onesta regolazione della fertilità, così strettamente unita alla paternità e maternità responsabili, fa parte della cristiana spiritualità coniugale e familiare; e soltanto vivendo «secondo lo Spirito» diventa interiormente vera e autentica.

Udienza Generale — 21 Novembre 1984
Il rispetto per l’opera di Dio fonte della spiritualità coniugale

1. Sullo sfondo della dottrina contenuta nell’enciclica «Humanae vitae» intendiamo tracciare un abbozzo della spiritualità coniugale. Nella vita spirituale dei coniugi operano anche i doni dello Spirito Santo e, in particolare, il «donum pietatis», cioè il dono del rispetto per ciò che è opera di Dio.

2. Questo dono, unito all’amore e alla castità, aiuta a identificare, nell’insieme della convivenza coniugale, quell’atto in cui, almeno potenzialmente, il significato sponsale del corpo si collega col significato procreativo. Esso orienta a capire, tra le possibili «manifestazioni di affetto», il significato singolare, anzi, eccezionale di quell’atto: la sua dignità e la conseguente grave responsabilità ad esso connessa. Pertanto, l’antitesi della spiritualità coniugale è costituita, in certo senso, dalla soggettiva mancanza di tale comprensione, legata alla pratica e alla mentalità anticoncezionali. Oltre a tutto, ciò è un enorme danno dal punto di vista dell’interiore cultura dell’uomo. La virtù della castità coniugale, e ancor più il dono del rispetto per ciò che viene da

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Dio, modellano la spiritualità dei coniugi al fine di proteggere la particolare dignità di questo atto, di questa «manifestazione di affetto», in cui la verità del «linguaggio del corpo» può essere espressa solo salvaguardando la potenzialità procreativa.

La paternità e maternità responsabili significano la spirituale valutazione – conforme alla verità – dell’atto coniugale nella coscienza e nella volontà di entrambi i coniugi, che in questa «manifestazione di affetto», dopo aver considerato le circostanze interiori ed esterne, in particolare quelle biologiche, esprimono la loro matura disponibilità alla paternità e maternità.

3. Il rispetto per l’opera di Dio contribuisce a far sì che l’atto coniugale non venga sminuito e privato d’interiorità nell’insieme della convivenza coniugale – che non divenga «abitudine» – e che in esso si esprima un’adeguata pienezza di contenuti personali ed etici, e anche di contenuti religiosi, cioè la venerazione alla maestà del Creatore, unico e ultimo depositario della sorgente della vita, e all’amore sponsale del Redentore. Tutto ciò crea e allarga, per così dire, lo spazio interiore della mutua libertà del dono, in cui si manifesta pienamente il significato sponsale della mascolinità e femminilità,.

L’ostacolo a questa libertà è dato dall’interiore costrizione della concupiscenza, diretta verso l’altro «io» quale oggetto di godimento. Il rispetto di ciò che è creato da Dio libera da questa costrizione, libera da tutto ciò che riduce l’altro «io» a semplice oggetto: corrobora la libertà interiore del dono.

4. Ciò può realizzarsi soltanto attraverso una profonda comprensione della dignità personale, sia dell’«io» femminile che di quello maschile, nella reciproca convivenza. Tale comprensione spirituale è il frutto fondamentale del dono dello Spirito che spinge la persona a rispettare l’opera di Dio. Da tale comprensione, e dunque indirettamente da quel dono, attingono il vero significato sponsale tutte le «manifestazioni affettive», che costituiscono la trama del perdurare dell’unione coniugale. Questa unione si esprime attraverso l’atto coniugale solo in circostanze determinate, ma può e deve manifestarsi continuamente,

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ogni giorno, attraverso varie «manifestazioni affettive», le quali sono determinate dalla capacità di una «disinteressata» emozione dell’«io» in rapporto alla femminilità e – reciprocamente – in rapporto alla mascolinità.

L’atteggiamento di rispetto per l’opera di Dio, che lo Spirito suscita nei coniugi, ha un enorme significato per quelle «manifestazioni affettive», poiché di pari passo con esso va la capacità del profondo compiacimento, dell’ammirazione, della disinteressata attenzione alla «visibile» bellezza della femminilità e mascolinità, e infine un profondo apprezzamento del dono disinteressato dell’«altro».

5. Tutto ciò decide della identificazione spirituale di ciò che è maschile o femminile, di ciò che è «corporeo» e insieme spirituale. Da questa spirituale identificazione emerge la consapevolezza dell’unione «attraverso il corpo», nella tutela della libertà interiore del dono. Mediante le «manifestazioni affettive» i coniugi si aiutano vicendevolmente a perdurare nell’unione, e al tempo stesso queste «manifestazioni» proteggono in ciascuno quella «pace del profondo» che è, in certo senso, la risonanza interiore della castità guidata dal dono del rispetto per ciò che è creato da Dio.

Questo dono comporta una profonda e universale attenzione alla persona nella sua mascolinità e femminilità, creando così il clima interiore idoneo alla comunione personale. Solo in tale clima di comunione personale dei coniugi matura correttamente quella procreazione, che qualifichiamo come «responsabile».

6. L’enciclica «Humanae vitae» ci consente di tracciare un abbozzo della spiritualità coniugale. Questo è il clima umano e soprannaturale in cui – tenendo conto dell’ordine «biologico» e, ad un tempo, in base alla castità sostenuta dal «donum pietatis» – si plasma l’interiore armonia del matrimonio, nel rispetto di ciò che l’enciclica chiama «duplice significato dell’atto coniugale» («Humanae vitae», 12). Questa armonia significa che i coniugi convivono insieme nell’interiore verità del «linguaggio del corpo». L’enciclica «Humanae vitae» proclama inscindibile la connessione tra questa «verità» e l’amore.

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Udienza Generale — 28 Novembre 1984

Nell’ambito biblico-teologico le risposte agli interrogativi sul matrimonio e sulla procreazione

1. L’insieme delle catechesi che ho iniziato da oltre quattro anni e che oggi concludo, può essere compreso sotto il titolo: «L’amore umano nel piano divino», o con maggior precisione: «La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio». Esse si dividono in due parti.

La prima parte è dedicata all’analisi delle parole di Cristo, che risultano adatte ad aprire il tema presente. Queste parole sono state analizzate a lungo nella globalità del testo evangelico: e in seguito alla pluriennale riflessione si è convenuto di porre in rilievo i tre testi, che sono sottoposti all’analisi appunto nella prima parte delle catechesi. C’è anzitutto il testo in cui Cristo si riferisce «al principio» nel colloquio con i farisei sull’unità e indissolubilità del matrimonio (cf. Mt 19,8; Mc 10,6- 9). Proseguendo, ci sono le parole pronunziate da Cristo nel discorso della montagna sulla «concupiscenza» come «adulterio commesso nel cuore» (cf. Mt 5,28). Infine, ci sono le parole trasmesse da tutti i sinottici, in cui Cristo si richiama alla risurrezione dei corpi nell’«altro mondo» (cf. Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35).

La parte seconda della catechesi è stata dedicata all’analisi del sacramento in base alla lettera agli Efesini (Ef 5,22-33) che si riporta al biblico «principio» del matrimonio espresso nelle parole del libro della Genesi: «…l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne» (Gen 2,24).

Le catechesi della prima e della seconda parte si servono ripetutamente del termine teologia del corpo. Questo, in certo senso, è un termine «di lavoro». L’introduzione del termine e del concetto di «teologia del corpo» era necessaria per fondare il tema: «La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio» su una base più ampia. Bisogna infatti osservare subito che il termine «teologia del corpo» oltrepassa ampiamente il contenuto delle riflessioni fatte.

Queste riflessioni non comprendono molteplici problemi che, riguardo

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al loro oggetto, appartengono alla teologia del corpo (come per esempio il problema della sofferenza e della morte, così rilevante nel messaggio biblico). Occorre dirlo chiaramente. Nondimeno, bisogna anche riconoscere in modo esplicito che le riflessioni sul tema: «La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio» possono essere svolte correttamente, partendo dal momento in cui la luce della rivelazione tocca la realtà del corpo umano (ossia sulla base della «teologia del corpo»). Ciò è confermato, tra l’altro, dalle parole del libro della Genesi: «I due saranno una sola carne», parole che originariamente e tematicamente stanno alla base del nostro argomento.

2. Le riflessioni sul sacramento del matrimonio sono state condotte nella considerazione delle due dimensioni essenziali a questo sacramento (come ad ogni altro), cioè la dimensione dell’alleanza e della grazia e la dimensione del segno. Attraverso queste due dimensioni siamo risaliti continuamente alle riflessioni sulla teologia del corpo, unite alle parole-chiave di Cristo. A queste riflessioni siamo risaliti anche intraprendendo, alla fine di tutto questo ciclo di catechesi, l’analisi dell’enciclica «Humanae vitae».

La dottrina contenuta in questo documento dell’insegnamento contemporaneo della Chiesa resta in rapporto organico sia con la sacramentalità del matrimonio sia con tutta la problematica biblica della teologia del corpo, centrata sulle «parole-chiave» di Cristo. In un certo senso si può perfino dire che tutte le riflessioni che trattano della «redenzione del corpo e della sacramentalità del matrimonio», sembrano costituire un ampio commento alla dottrina contenuta appunto nell’enciclica «Humanae vitae».

Tale commento sembra assai necessario. L’enciclica infatti, nel dare risposta ad alcuni interrogativi di oggi nell’ambito della morale coniugale e familiare, al tempo stesso ha suscitato anche altri interrogativi, come sappiamo, di natura bio-medica. Ma anche (e anzitutto) essi sono di natura teologica; appartengono a quell’ambito dell’antropologia e teologia, che abbiamo denominato «teologia del corpo».

Le riflessioni fatte consistono nell’affrontare gli interrogativi sorti in

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rapporto all’enciclica «Humanae vitae». La reazione, che ha suscitato l’enciclica, conferma l’importanza e la difficoltà di questi interrogativi. Essi sono riaffermati anche dagli ulteriori enunciati di Paolo VI, ove egli rilevava la possibilità di approfondire l’esposizione della verità cristiana in questo settore.

Lo ha ribadito inoltre l’esortazione «Familiaris consortio», frutto del Sinodo dei vescovi del 1980: «De muneribus familiae christianae». Il documento contiene un appello, diretto particolarmente ai teologi, a elaborare in modo più completo gli aspetti biblici e personalistici della dottrina contenuta nella «Humanae vitae».

Cogliere gli interrogativi suscitati dall’enciclica vuol dire formularli e al tempo stesso ricercarne la risposta. La dottrina contenuta nella «Familiaris consortio» chiede che sia la formulazione degli interrogativi, sia la ricerca di un’adeguata risposta si concentrino sugli aspetti biblici e personalistici. Tale dottrina indica anche l’indirizzo di sviluppo della teologia del corpo, la direzione dello sviluppo e pertanto anche la direzione del suo progressivo completarsi e approfondirsi.

3. L’analisi degli aspetti biblici parla del modo di radicare la dottrina proclamata dalla Chiesa contemporanea nella rivelazione. Ciò è importante per lo sviluppo della teologia. Lo sviluppo, ossia il progresso nella teologia, si attua infatti attraverso un continuo riprendere lo studio del deposito rivelato.

Il radicamento della dottrina proclamata dalla Chiesa in tutta la tradizione e nella stessa rivelazione divina è sempre aperto agli interrogativi posti dall’uomo e si serve anche degli strumenti più conformi alla scienza moderna e alla cultura di oggi. Sembra che in questo settore l’intenso sviluppo dell’antropologia filosofica (in particolare dell’antropologia che sta alla base dell’etica) s’incontri molto da vicino con gli interrogativi suscitati dall’enciclica «Humanae vitae» nei riguardi della teologia e specialmente dell’etica teologica. L’analisi degli aspetti personalistici della dottrina contenuta in questo documento ha un significato esistenziale per stabilire in che cosa consista il vero progresso, cioè lo sviluppo dell’uomo. Esiste infatti in tutta la civiltà contemporanea – specie nella civiltà occidentale –

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un’occulta e insieme abbastanza esplicita tendenza a misurare questo progresso con la misura delle «cose», cioè dei beni materiali.
L’analisi degli aspetti personalistici della dottrina della Chiesa, contenuta nell’enciclica di Paolo VI, mette in evidenza un appello risoluto a misurare il progresso dell’uomo con la misura della «persona», ossia di ciò che è un bene dell’uomo come uomo, che corrisponde alla sua essenziale dignità.

L’analisi degli aspetti personalistici porta alla convinzione che l’enciclica presenta come problema fondamentale il punto di vista dell’autentico sviluppo dell’uomo; tale sviluppo si misura infatti, in linea di massima, con la misura dell’etica e non soltanto della «tecnica».

4. Le catechesi dedicate all’enciclica «Humanae vitae» costituiscono solo una parte, la parte finale, di quelle che hanno trattato della redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio.
Se richiamo particolarmente l’attenzione proprio a queste ultime catechesi, lo faccio non solo perché il tema da esse trattato è più strettamente unito alla nostra contemporaneità, ma anzitutto per il fatto che da esso provengono gli interrogativi, che permeano, in certo senso, l’insieme delle nostre riflessioni. Ne consegue che questa parte finale non è artificiosamente aggiunta all’insieme, ma è unita con esso in modo organico e omogeneo. In certo senso, quella parte che nella disposizione complessiva è collocata alla fine, si trova in pari tempo all’inizio di quest’insieme. Ciò è importante dal punto di vista della struttura e del metodo.

Anche il momento storico sembra avere il suo significato: difatti, le presenti catechesi sono state iniziate nel periodo dei preparativi al Sinodo dei vescovi 1980 sul tema del matrimonio e della famiglia («De muneribus familiae christianae»), e terminano dopo la pubblicazione dell’esortazione «Familiaris consortio», che è frutto di lavori di questo Sinodo. E a tutti noto che il Sinodo del 1980 ha fatto riferimento anche all’enciclica «Humanae vitae» e ne ha riconfermato pienamente la dottrina.

Tuttavia il momento più importante sembra quello essenziale, che, nell’insieme delle riflessioni compiute, si può precisare nel modo

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seguente: per affrontare gli interrogativi che suscita l’enciclica «Humanae vitae», soprattutto in teologia, per formulare tali interrogativi e cercarne la risposta, occorre trovare quell’ambito biblico teologico, a cui si allude quando parliamo di «redenzione del corpo e di sacramentalità del matrimonio». In questo ambito si trovano le risposte ai perenni interrogativi della coscienza di uomini e donne, e anche ai difficili interrogativi del nostro mondo contemporaneo a riguardo del matrimonio e della procreazione.

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CELEBRAZIONE EUCARISTICA
PER L’INAUGURAZIONE DEI RESTAURI DEGLI AFFRESCHI DI MICHELANGELO OMELIA DI GIOVANNI PAOLO II

Venerdì, 8 aprile 1994

1. “Credo in un solo Dio, Padre onnipotente, Creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili”.

Entriamo oggi nella Cappella Sistina per ammirarne gli affreschi meravigliosamente restaurati. Sono opere dei più grandi maestri del Rinascimento: di Michelangelo innanzitutto, ma poi anche del Perugino, del Botticelli, del Ghirlandaio, del Pinturicchio e di altri. Alla conclusione di questi delicati interventi di restauro, desidero ringraziare tutti Voi qui presenti, e particolarmente coloro che, in vari modi, hanno dato il loro contributo a tale nobile impresa. Si tratta di un bene culturale di inestimabile valore, di un bene avente carattere universale. Di ciò rendono testimonianza gli innumerevoli pellegrini che, provenendo da ogni nazione del mondo, visitano questo luogo per ammirare l’opera di sommi maestri e riconoscere in questa Cappella una sorta di mirabile sintesi dell’arte pittorica.

Appassionati cultori del bello hanno poi dato prova della loro sensibilità con il concreto e cospicuo apporto messo a disposizione per restituire alla Cappella la sua originale freschezza di colori. Si è potuto inoltre contare sull’opera di esperti particolarmente versati nell’arte del restauro, i quali hanno eseguito i loro interventi avvalendosi delle tecnologie più avanzate e sicure. La Santa Sede esprime a tutti il suo cordiale ringraziamento per lo splendido risultato raggiunto.

2. Gli affreschi che qui contempliamo ci introducono nel mondo dei contenuti della Rivelazione. Le verità della nostra fede ci parlano qui da ogni parte. Da esse il genio umano ha tratto la sua ispirazione, impegnandosi a rivestirle di forme di ineguagliabile bellezza. Ecco perché soprattutto il Giudizio Universale suscita in noi il vivo desiderio di professare la nostra fede in Dio, Creatore di tutte le cose visibili e

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invisibili. E, nello stesso tempo, ci stimola a ribadire la nostra adesione a Cristo risuscitato, che verrà nell’ultimo giorno quale supremo Giudice dei vivi e dei morti. Davanti a questo capolavoro noi confessiamo Cristo, Re dei secoli, il cui Regno non avrà fine.

Proprio questo Figlio eterno, a cui il Padre ha affidato la causa dell’umana redenzione, ci parla nella drammatica scena del Giudizio Universale. Siamo davanti ad un Cristo insolito. Egli possiede in sé un’antica bellezza, che in un certo senso si discosta dalle rappresentazioni pittoriche tradizionali. Dal grande affresco Egli ci rivela prima di tutto il mistero della sua gloria legato alla risurrezione. Essere raccolti qui, durante l’Ottava di Pasqua, è da ritenere circostanza quanto mai propizia. Siamo di fronte, innanzitutto, alla gloria dell’umanità di Cristo. Egli verrà infatti nella sua umanità per giudicare i vivi e i morti, penetrando le profondità delle coscienze umane e rivelando la potenza della sua redenzione. Per tale ragione, accanto a Lui troviamo la Madre, l’“Alma socia Redemptoris”. Cristo nella storia dell’umanità è la vera pietra angolare, di cui il Salmista dice: “La pietra scartata dai costruttori è divenuta testata d’angolo” (Sal 118, 22). Questa pietra, dunque, non può essere scartata. Unico Mediatore tra Dio e gli uomini, Cristo dalla Cappella Sistina esprime in se stesso l’intero mistero della visibilità dell’Invisibile.

3. Siamo così al centro della questione teologica. L’Antico Testamento escludeva qualsiasi immagine o raffigurazione dell’invisibile Creatore. Tale, infatti, era il comando che Mosè aveva ricevuto da Dio sul monte Sinai (cf. Es 20, 4), poiché esisteva il pericolo che il popolo, incline all’idolatria, si fermasse nel suo culto ad un’immagine di Dio che è inimmaginabile, in quanto al di sopra di ogni immaginazione e intendimento dell’uomo. L’Antico Testamento rimase fedele a questa tradizione, non ammettendo nessuna raffigurazione del Dio Vivo né nelle case di preghiera, né nel Tempio di Gerusalemme. Ad una simile tradizione si attengono i membri della religione musulmana, che credono in un Dio invisibile, onnipotente e misericordioso, Creatore e Giudice di ogni creatura.

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Ma Dio stesso venne incontro alle esigenze dell’uomo il quale porta nel cuore l’ardente desiderio di poterlo vedere. Non accolse forse Abramo lo stesso Dio invisibile nella mirabile visita di tre misteriosi Personaggi? “Tres vidit et Unum adoravit” (cf. Gen 18, 1-14).Davanti a quelle tre Persone Abramo, il padre della nostra fede, sperimentò in modo profondo la presenza del Solo e dell’Unico. Questo incontro diventerà il tema dell’incomparabile icona di Andrei Rublev, culmine della pittura russa. Rublev fu uno di quei santi artisti, la cui creatività era frutto di profonda contemplazione, di preghiera e digiuno. Attraverso la loro opera si esprimeva la gratitudine dell’anima al Dio invisibile che concede all’uomo di rappresentarlo in modo visibile.

4. Tutto ciò fu recepito dal Secondo Concilio di Nicea, l’ultimo della Chiesa indivisa, che respinse in modo definitivo la posizione degli iconoclasti, confermando la legittimità della consuetudine di esprimere la fede mediante raffigurazioni artistiche. L’icona non è allora soltanto opera di arte pittorica. Essa è, in un certo senso, come un sacramento della vita cristiana, poiché in essa si fa presente il mistero dell’Incarnazione. In essa si riflette, in modo sempre nuovo, il Mistero del Verbo fatto carne e l’uomo – autore e, nello stesso tempo, partecipe – si rallegra della visibilità dell’Invisibile.

Non è forse stato lo stesso Cristo a porre le basi di tale spirituale letizia? “Signore, mostraci il Padre e ci basta” – chiede Filippo nel cenacolo, alla vigilia della passione di Cristo. E Gesù: “Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me ha visto il Padre . . . Non credi, che io sono nel Padre e il Padre è in me?” (Gv 14, 8-10). Cristo è la visibilità dell’invisibile Dio. Per mezzo di Lui, il Padre compenetra l’intera creazione e l’invisibile Dio si fa presente tra noi e comunica con noi, così come i tre Personaggi, di cui parla la Bibbia, si sedettero a tavola e mangiarono con Abramo.

5. Non ha tratto forse anche Michelangelo precise conclusioni dalle parole di Cristo “Chi ha visto me ha visto il Padre”? Egli ha avuto il coraggio di ammirare con i propri occhi questo Padre nel momento in

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cui proferisce il “fiat” creatore e chiama all’esistenza il primo uomo. Adamo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 26). Mentre il Verbo eterno è l’icona invisibile del Padre, l’uomo-Adamo ne è l’icona visibile. Michelangelo si sforza in ogni modo di ridare a questa visibilità di Adamo, alla sua corporeità, i tratti dell’antica bellezza. Anzi, con grande audacia, trasferisce tale bellezza visibile e corporea allo stesso invisibile Creatore. Siamo probabilmente davanti ad un’insolita arditezza dell’arte, poiché al Dio invisibile non si può imporre la visibilità propria dell’uomo. Non sarebbe una bestemmia? È difficile però non riconoscere nel visibile ed umanizzato Creatore il Dio rivestito di maestà infinita. Anzi, per quanto l’immagine con i suoi intrinseci limiti consente, qui si è detto tutto ciò che era dicibile. La maestà del Creatore come quella del Giudice parlano della grandezza divina: parola commovente e univoca, come, in altro modo, commovente e univoca è la Pietà nella Basilica Vaticana, è il Mosè nella Basilica di San Pietro in Vincoli.

6. Nell’umana espressione dei misteri divini non è forse necessaria la “kenosis”, come consumazione di ciò che è corporale e visibile? Una tale consumazione è fortemente entrata nella tradizione delle icone cristiano-orientali. Il corpo è certamente la “kenosis” di Dio. Leggiamo infatti in san Paolo che Cristo “spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo” (Fil 2, 7). Se è vero che il corpo rappresenta la “kenosis” di Dio e che nella raffigurazione artistica dei misteri divini deve esprimersi la grande umiltà del corpo, affinché ciò che è divino possa manifestarsi, è anche vero che Dio è la fonte della bellezza integrale del corpo.

Sembra che Michelangelo, a suo modo, si sia lasciato guidare dalle suggestive parole del Libro della Genesi che, a riguardo della creazione dell’uomo, maschio e femmina, rileva: “Erano nudi, ma non ne provavano vergogna” (Gen 2, 25). La Cappella Sistina è proprio – se così si può dire – il santuario della teologia del corpo umano. Nel rendere testimonianza alla bellezza dell’uomo creato da Dio come maschio e femmina, essa esprime anche, in un certo modo, la speranza di un

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mondo trasfigurato, il mondo inaugurato dal Cristo risorto, e prima ancora dal Cristo del monte Tabor. Sappiamo che la Trasfigurazione costituisce una delle principali fonti della devozione orientale; essa è un eloquente libro per i mistici, come un libro aperto è stato per san Francesco il Cristo crocifisso contemplato sul monte della Verna.

Se davanti al Giudizio Universale rimaniamo abbagliati dallo splendore e dallo spavento, ammirando da un lato i corpi glorificati e dall’altro quelli sottoposti a eterna condanna, comprendiamo anche che l’intera visione è profondamente pervasa da un’unica luce e da un’unica logica artistica: la luce e la logica della fede che la Chiesa proclama confessando: “Credo in un solo Dio . . . creatore del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili”. Sulla base di tale logica, nell’ambito della luce che proviene da Dio, anche il corpo umano conserva il suo splendore e la sua dignità. Se lo si stacca da tale dimensione, diventa in certo modo un oggetto, che molto facilmente viene svilito, poiché soltanto dinanzi agli occhi di Dio il corpo umano può rimanere nudo e scoperto e conservare intatto il suo splendore e la sua bellezza.

7. La Cappella Sistina è il luogo che, per ogni Papa, racchiude il ricordo di un giorno particolare della sua vita. Per me, si tratta del 16 ottobre 1978. Proprio qui, in questo spazio sacro, si raccolgono i Cardinali, aspettando la manifestazione della volontà di Cristo riguardo alla persona del Successore di san Pietro. Qui ho udito dalla bocca del mio rettore di un tempo Maximilien de Furstenberg le significative parole: “Magister adest et vocat te”. In questo luogo il Cardinale Primate di Polonia Stefan Wyszynski mi ha detto: “Se ti eleggeranno, ti prego di non rifiutare”. E qui, in spirito di obbedienza a Cristo e affidandomi alla sua Madre, ho accettato l’elezione scaturita dal Conclave, dichiarando al Cardinale Camerlengo Jean Villot la mia disponibilità a servire la Chiesa. Così dunque la Cappella Sistina ancora una volta è diventata davanti a tutta la Comunità cattolica il luogo dell’azione dello Spirito Santo che costituisce nella Chiesa i Vescovi, costituisce in modo particolare colui che deve essere il Vescovo di Roma e il Successore di Pietro.

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Celebrando oggi il sacrificio della Santa Messa nella stessa Cappella, nel sedicesimo anno del mio servizio alla Sede Apostolica, prego lo Spirito del Signore che non cessi di essere presente e operante nella Chiesa. Lo prego perché la introduca felicemente nel terzo millennio.

Invoco Cristo, Signore della storia, perché sia con tutti noi fino alla fine del mondo, come Egli stesso ha promesso: “Ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi” (Mt 28, 20).

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Da Deus Caritas est Benedetto XVI

PRIMA PARTE
L’UNITÀ DELL’AMORE NELLA CREAZIONE E NELLA STORIA DELLA SALVEZZA

Un problema di linguaggio

2. L’amore di Dio per noi è questione fondamentale per la vita e pone domande decisive su chi è Dio e chi siamo noi. Al riguardo, ci ostacola innanzitutto un problema di linguaggio. Il termine « amore » è oggi diventato una delle parole più usate ed anche abusate, alla quale annettiamo accezioni del tutto differenti. Anche se il tema di questa Enciclica si concentra sulla questione della comprensione e della prassi dell’amore nella Sacra Scrittura e nella Tradizione della Chiesa, non possiamo semplicemente prescindere dal significato che questa parola possiede nelle varie culture e nel linguaggio odierno.

Ricordiamo in primo luogo il vasto campo semantico della parola « amore »: si parla di amor di patria, di amore per la professione, di amore tra amici, di amore per il lavoro, di amore tra genitori e figli, tra fratelli e familiari, dell’amore per il prossimo e dell’amore per Dio. In tutta questa molteplicità di significati, però, l’amore tra uomo e donna, nel quale corpo e anima concorrono inscindibilmente e all’essere umano si schiude una promessa di felicità che sembra irresistibile, emerge come archetipo di amore per eccellenza, al cui confronto, a prima vista, tutti gli altri tipi di amore sbiadiscono. Sorge allora la domanda: tutte queste forme di amore alla fine si unificano e l’amore, pur in tutta la diversità delle sue manifestazioni, in ultima istanza è uno solo, o invece utilizziamo una medesima parola per indicare realtà totalmente diverse?

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« Eros » e « agape » – differenza e unità

3. All’amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s’impone all’essere umano, l’antica Grecia ha dato il nome di eros. Diciamo già in anticipo che l’Antico Testamento greco usa solo due volte la parola eros, mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle tre parole greche relative all’amore — eros, philia (amore di amicizia) e agape — gli scritti neotestamentari privilegiano l’ultima, che nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all’amore di amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito nel Vangelo di Giovanni per esprimere il rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros, insieme alla nuova visione dell’amore che si esprime attraverso la parola agape, denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della comprensione dell’amore. Nella critica al cristianesimo che si è sviluppata con crescente radicalità a partire dall’illuminismo, questa novità è stata valutata in modo assolutamente negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all’eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio.[1] Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio là dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una felicità che ci fa pregustare qualcosa del Divino?

4. Ma è veramente così? Il cristianesimo ha davvero distrutto l’eros? Guardiamo al mondo pre- cristiano. I greci — senz’altro in analogia con altre culture — hanno visto nell’eros innanzitutto l’ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una «pazzia divina» che strappa l’uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così, d’importanza secondaria: « Omnia vincit amor », afferma Virgilio nelle Bucoliche — l’amore vince tutto — e aggiunge: « et nos cedamus amori » — cediamo

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anche noi all’amore.[2] Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità, ai quali appartiene la prostituzione « sacra » che fioriva in molti templi. L’eros venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino.

A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell’unico Dio, l’Antico Testamento si è opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità. Con ciò però non ha per nulla rifiutato l’eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa divinizzazione dell’eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l’ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la « pazzia divina »: in realtà, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l’eros ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi » verso il Divino, ma caduta, degradazione dell’uomo. Così diventa evidente che l’eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all’uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell’esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende.

5. Due cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell’eros nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l’amore e il Divino esiste una qualche relazione: l’amore promette infinità, eternità — una realtà più grande e totalmente altra rispetto alla quotidianità del nostro esistere. Ma al contempo è apparso che la via per tale traguardo non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall’istinto. Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell’eros, non è il suo « avvelenamento », ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza.

Ciò dipende innanzitutto dalla costituzione dell’essere umano, che è composto di corpo e di anima. L’uomo diventa veramente se stesso, quando corpo e anima si ritrovano in intima unità; la sfida dell’eros può dirsi veramente superata, quando questa unificazione è riuscita. Se l’uomo ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne

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come una eredità soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignità. E se, d’altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi considera la materia, il corpo, come realtà esclusiva, perde ugualmente la sua grandezza. L’epicureo Gassendi, scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: « O Anima! ». E Cartesio replicava dicendo: « O Carne! ».[3] Ma non sono né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l’uomo, la persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in unità, l’uomo diventa pienamente se stesso. Solo in questo modo l’amore — l’eros — può maturare fino alla sua vera grandezza.

Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi assistiamo, è ingannevole. L’eros degradato a puro « sesso » diventa merce, una semplice « cosa » che si può comprare e vendere, anzi, l’uomo stesso diventa merce. In realtà, questo non è proprio il grande sì dell’uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualità come la parte soltanto materiale di sé da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realtà, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è più integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come respinto nel campo puramente biologico. L’apparente esaltazione del corpo può ben presto convertirsi in odio verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha considerato l’uomo sempre come essere uni-duale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà. Sì, l’eros vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di guarigioni.

6. Come dobbiamo configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di purificazione? Come deve essere vissuto l’amore, perché si

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realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione importante la possiamo trovare nel Cantico dei Cantici, uno dei libri dell’Antico Testamento ben noto ai mistici. Secondo l’interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro sono originariamente canti d’amore, forse previsti per una festa di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l’amore coniugale. In tale contesto è molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si trovano due parole diverse per indicare l’« amore ». Dapprima vi è la parola « dodim » — un plurale che esprime l’amore ancora insicuro, in una situazione di ricerca indeterminata. Questa parola viene poi sostituita dalla parola « ahabà », che nella traduzione greca dell’Antico Testamento è resa col termine di simile suono « agape » che, come abbiamo visto, diventò l’espressione caratteristica per la concezione biblica dell’amore. In opposizione all’amore indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l’esperienza dell’amore che diventa ora veramente scoperta dell’altro, superando il carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso l’amore diventa cura dell’altro e per l’altro. Non cerca più se stesso, l’immersione nell’ebbrezza della felicità; cerca invece il bene dell’amato: diventa rinuncia, è pronto al sacrificio, anzi lo cerca.

Fa parte degli sviluppi dell’amore verso livelli più alti, verso le sue intime purificazioni, che esso cerchi ora la definitività, e ciò in un duplice senso: nel senso dell’esclusività — « solo quest’unica persona » — e nel senso del « per sempre ». L’amore comprende la totalità dell’esistenza in ogni sua dimensione, anche in quella del tempo. Non potrebbe essere diversamente, perché la sua promessa mira al definitivo: l’amore mira all’eternità. Sì, amore è « estasi », ma estasi non nel senso di un momento di ebbrezza, ma estasi come cammino, come esodo permanente dall’io chiuso in se stesso verso la sua liberazione nel dono di sé, e proprio così verso il ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio: «Chi cercherà di salvare la propria vita la perderà, chi invece la perde la salverà» (Lc 17, 33), dice Gesù — una sua affermazione che si ritrova nei Vangeli in diverse varianti (cfr Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Gv 12, 25). Gesù con ciò descrive il suo personale cammino, che attraverso la croce lo conduce alla

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resurrezione: il cammino del chicco di grano che cade nella terra e muore e così porta molto frutto. Partendo dal centro del suo sacrificio personale e dell’amore che in esso giunge al suo compimento, egli con queste parole descrive anche l’essenza dell’amore e dell’esistenza umana in genere.

7. Le nostre riflessioni, inizialmente piuttosto filosofiche, sull’essenza dell’amore ci hanno ora condotto per interiore dinamica fino alla fede biblica. All’inizio si è posta la questione se i diversi, anzi opposti, significati della parola amore sottintendessero una qualche unità profonda o se invece dovessero restare slegati, l’uno accanto all’altro. Soprattutto, però, è emersa la questione se il messaggio sull’amore, a noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione della Chiesa, avesse qualcosa a che fare con la comune esperienza umana dell’amore o non si opponesse piuttosto ad essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle due parole fondamentali: eros come termine per significare l’amore « mondano » e agape come espressione per l’amore fondato sulla fede e da essa plasmato. Le due concezioni vengono spesso contrapposte come amore « ascendente » e amore « discendente ». Vi sono altre classificazioni affini, come per esempio la distinzione tra amore possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), alla quale a volte viene aggiunto anche l’amore che mira al proprio tornaconto.

Nel dibattito filosofico e teologico queste distinzioni spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l’amore discendente, oblativo, l’agape appunto; la cultura non cristiana, invece, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall’amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè dall’eros. Se si volesse portare all’estremo questa antitesi, l’essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali relazioni vitali dell’esistere umano e costituirebbe un mondo a sé, da ritenere forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso dell’esistenza umana. In realtà eros e agape — amore ascendente e amore discendente — non si lasciano mai separare completamente l’uno

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dall’altro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica realtà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore in genere. Anche se l’eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per la grande promessa di felicità — nell’avvicinarsi poi all’altro si porrà sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell’altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà « esserci per » l’altro. Così il momento dell’agape si inserisce in esso; altrimenti l’eros decade e perde anche la sua stessa natura. D’altra parte, l’uomo non può neanche vivere esclusivamente nell’amore oblativo, discendente. Non può sempre soltanto donare, deve anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo in dono. Certo, l’uomo può — come ci dice il Signore — diventare sorgente dalla quale sgorgano fiumi di acqua viva (cfr Gv 7, 37-38). Ma per divenire una tale sorgente, egli stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima, originaria sorgente che è Gesù Cristo, dal cui cuore trafitto scaturisce l’amore di Dio (cfr Gv 19, 34).

I Padri hanno visto simboleggiata in vari modi, nella narrazione della scala di Giacobbe, questa connessione inscindibile tra ascesa e discesa, tra l’eros che cerca Dio e l’agape che trasmette il dono ricevuto. In quel testo biblico si riferisce che il patriarca Giacobbe in sogno vide, sopra la pietra che gli serviva da guanciale, una scala che giungeva fino al cielo, sulla quale salivano e scendevano gli angeli di Dio (cfr Gn 28, 12; Gv 1, 51). Colpisce in modo particolare l’interpretazione che il Papa Gregorio Magno dà di questa visione nella sua Regola pastorale. Il pastore buono, egli dice, deve essere radicato nella contemplazione. Soltanto in questo modo, infatti, gli sarà possibile accogliere le necessità degli altri nel suo intimo, cosicché diventino sue: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat ».[4] San Gregorio, in questo contesto, fa riferimento a san Paolo che vien rapito in alto fin nei più grandi misteri di Dio e proprio così, quando ne discende, è in grado di farsi tutto a tutti (cfr 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Inoltre indica l’esempio di Mosè che sempre di nuovo entra nella tenda sacra restando in dialogo con Dio per poter così, a partire da Dio, essere a disposizione del suo popolo. «Dentro [la tenda] rapito in alto mediante la contemplazione, si lascia

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fuori [della tenda] incalzare dal peso dei sofferenti: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]

8. Abbiamo così trovato una prima risposta, ancora piuttosto generica, alle due domande suesposte: in fondo l’«amore» è un’unica realtà, seppur con diverse dimensioni; di volta in volta, l’una o l’altra dimensione può emergere maggiormente. Dove però le due dimensioni si distaccano completamente l’una dall’altra, si profila una caricatura o in ogni caso una forma riduttiva dell’amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che la fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell’originario fenomeno umano che è l’amore, ma accetta tutto l’uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni. Questa novità della fede biblica si manifesta soprattutto in due punti, che meritano di essere sottolineati: l’immagine di Dio e l’immagine dell’uomo.

La novità della fede biblica

9. Vi è anzitutto la nuova immagine di Dio. Nelle culture che circondano il mondo della Bibbia, l’immagine di dio e degli dei rimane, alla fin fine, poco chiara e in sé contraddittoria. Nel cammino della fede biblica diventa invece sempre più chiaro ed univoco ciò che la preghiera fondamentale di Israele, lo Shema, riassume nelle parole: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo» (Dt 6, 4). Esiste un solo Dio, che è il Creatore del cielo e della terra e perciò è anche il Dio di tutti gli uomini. Due fatti in questa precisazione sono singolari: che veramente tutti gli altri dei non sono Dio e che tutta la realtà nella quale viviamo risale a Dio, è creata da Lui. Certamente, l’idea di una creazione esiste anche altrove, ma solo qui risulta assolutamente chiaro che non un dio qualsiasi, ma l’unico vero Dio, Egli stesso, è l’autore dell’intera realtà; essa proviene dalla potenza della sua Parola creatrice. Ciò significa che questa sua creatura gli è cara, perché appunto da Lui stesso è stata voluta, da Lui «fatta». E così appare ora il secondo elemento importante: questo Dio ama l’uomo. La potenza divina che

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Aristotele, al culmine della filosofia greca, cercò di cogliere mediante la riflessione, è sì per ogni essere oggetto del desiderio e dell’amore — come realtà amata questa divinità muove il mondo[6]—, ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto viene amata. L’unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il suo amore, inoltre, è un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo ama — con lo scopo però di guarire, proprio in tal modo, l’intera umanità. Egli ama, e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape.[7]

Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele hanno descritto questa passione di Dio per il suo popolo con ardite immagini erotiche. Il rapporto di Dio con Israele viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento e del matrimonio; di conseguenza, l’idolatria è adulterio e prostituzione. Con ciò si accenna concretamente — come abbiamo visto — ai culti della fertilità con il loro abuso dell’eros, ma al contempo viene anche descritto il rapporto di fedeltà tra Israele e il suo Dio. La storia d’amore di Dio con Israele consiste, in profondità, nel fatto che Egli dona la Torah, apre cioè gli occhi a Israele sulla vera natura dell’uomo e gli indica la strada del vero umanesimo. Tale storia consiste nel fatto che l’uomo, vivendo nella fedeltà all’unico Dio, sperimenta se stesso come colui che è amato da Dio e scopre la gioia nella verità, nella giustizia — la gioia in Dio che diventa la sua essenziale felicità: « Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla bramo sulla terra … Il mio bene è stare vicino a Dio » (Sal 73 [72], 25. 28).

10. L’eros di Dio per l’uomo — come abbiamo detto — è insieme totalmente agape. Non soltanto perché viene donato del tutto gratuitamente, senza alcun merito precedente, ma anche perché è amore che perdona. Soprattutto Osea ci mostra la dimensione dell’agape nell’amore di Dio per l’uomo, che supera di gran lunga l’aspetto della gratuità. Israele ha commesso « adulterio », ha rotto l’Alleanza; Dio dovrebbe giudicarlo e ripudiarlo. Proprio qui si rivela però che Dio è Dio e non uomo: « Come potrei abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri, Israele? … Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo

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freme di compassione. Non darò sfogo all’ardore della mia ira, non tornerò a distruggere Efraim, perché sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a te » (Os 11, 8-9). L’amore appassionato di Dio per il suo popolo — per l’uomo — è nello stesso tempo un amore che perdona. Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro la sua giustizia. Il cristiano vede, in questo, già profilarsi velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l’uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore.

L’aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad un’immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore. In questo modo l’eros è nobilitato al massimo, ma contemporaneamente così purificato da fondersi con l’agape. Da ciò possiamo comprendere che la ricezione del Cantico dei Cantici nel canone della Sacra Scrittura sia stata spiegata ben presto nel senso che quei canti d’amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con l’uomo e dell’uomo con Dio. In questo modo il Cantico dei Cantici è diventato, nella letteratura cristiana come in quella giudaica, una sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime l’essenza della fede biblica: sì, esiste una unificazione dell’uomo con Dio — il sogno originario dell’uomo –, ma questa unificazione non è un fondersi insieme, un affondare nell’oceano anonimo del Divino; è unità che crea amore, in cui entrambi — Dio e l’uomo — restano se stessi e tuttavia diventano pienamente una cosa sola: « Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito », dice san Paolo (1 Cor 6, 17).

11. La prima novità della fede biblica consiste, come abbiamo visto, nell’immagine di Dio; la seconda, con essa essenzialmente connessa, la troviamo nell’immagine dell’uomo. Il racconto biblico della creazione parla della solitudine del primo uomo, Adamo, al quale Dio vuole

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affiancare un aiuto. Fra tutte le creature, nessuna può essere per l’uomo quell’aiuto di cui ha bisogno, sebbene a tutte le bestie selvatiche e a tutti gli uccelli egli abbia dato un nome, integrandoli così nel contesto della sua vita. Allora, da una costola dell’uomo, Dio plasma la donna. Ora Adamo trova l’aiuto di cui ha bisogno: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa» (Gn 2, 23). È possibile vedere sullo sfondo di questo racconto concezioni quali appaiono, per esempio, anche nel mito riferito da Platone, secondo cui l’uomo originariamente era sferico, perché completo in se stesso ed autosufficiente. Ma, come punizione per la sua superbia, venne da Zeus dimezzato, così che ora sempre anela all’altra sua metà ed è in cammino verso di essa per ritrovare la sua interezza.[8] Nel racconto biblico non si parla di punizione; l’idea però che l’uomo sia in qualche modo incompleto, costituzionalmente in cammino per trovare nell’altro la parte integrante per la sua interezza, l’idea cioè che egli solo nella comunione con l’altro sesso possa diventare « completo », è senz’altro presente. E così il racconto biblico si conclude con una profezia su Adamo: « Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne » (Gn 2, 24).

Due sono qui gli aspetti importanti: l’eros è come radicato nella natura stessa dell’uomo; Adamo è in ricerca e «abbandona suo padre e sua madre» per trovare la donna; solo nel loro insieme rappresentano l’interezza dell’umanità, diventano « una sola carne ». Non meno importante è il secondo aspetto: in un orientamento fondato nella creazione, l’eros rimanda l’uomo al matrimonio, a un legame caratterizzato da unicità e definitività; così, e solo così, si realizza la sua intima destinazione. All’immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo diventa l’icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell’amore umano. Questo stretto nesso tra eros e matrimonio nella Bibbia quasi non trova paralleli nella letteratura al di fuori di essa.

Gesù Cristo – l’amore incarnato di Dio

12. Anche se finora abbiamo parlato prevalentemente dell’Antico Testamento, tuttavia l’intima compenetrazione dei due Testamenti come unica Scrittura della fede cristiana si è già resa visibile. La vera novità del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di Cristo, che dà carne e sangue ai concetti — un realismo inaudito. Già nell’Antico Testamento la novità biblica non consiste semplicemente in nozioni astratte, ma nell’agire imprevedibile e in certo senso inaudito di Dio. Questo agire di Dio acquista ora la sua forma drammatica nel fatto che, in Gesù Cristo, Dio stesso insegue la « pecorella smarrita », l’umanità sofferente e perduta. Quando Gesù nelle sue parabole parla del pastore che va dietro alla pecorella smarrita, della donna che cerca la dracma, del padre che va incontro al figliol prodigo e lo abbraccia, queste non sono soltanto parole, ma costituiscono la spiegazione del suo stesso essere ed operare. Nella sua morte in croce si compie quel volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare l’uomo e salvarlo — amore, questo, nella sua forma più radicale. Lo sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cfr 19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza di questa Lettera enciclica: « Dio è amore » (1 Gv 4, 8). È lì che questa verità può essere contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che cosa sia l’amore. A partire da questo sguardo il cristiano trova la strada del suo vivere e del suo amare.

13. A questo atto di offerta Gesù ha dato una presenza duratura attraverso l’istituzione dell’Eucaristia, durante l’Ultima Cena. Egli anticipa la sua morte e resurrezione donando già in quell’ora ai suoi discepoli nel pane e nel vino se stesso, il suo corpo e il suo sangue come nuova manna (cfr Gv 6, 31-33). Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo, vero cibo dell’uomo — ciò di cui egli come uomo vive — fosse il Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos è diventato veramente per noi nutrimento — come amore. L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione.

L’immagine del matrimonio tra Dio e Israele diventa realtà in un modo prima inconcepibile: ciò che era lo stare di fronte a Dio diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di Gesù, partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione. La «mistica» del Sacramento che si fonda nell’abbassamento di Dio verso di noi è di ben altra portata e conduce ben più in alto di quanto qualsiasi mistico innalzamento dell’uomo potrebbe realizzare.

MESSAGGIO DI SUA SANTITÀ’ BENEDETTO XVI
PER LA QUARESIMA 2007
“Volgeranno lo sguardo a Colui che hanno trafitto” (Gv 19,37)

Cari fratelli e sorelle!
“Volgeranno lo sguardo a Colui che hanno trafitto” (Gv 19,37). E’ questo il tema biblico che quest’anno guida la nostra riflessione quaresimale. La Quaresima è tempo propizio per imparare a sostare con Maria e Giovanni, il discepolo prediletto, accanto a Colui che sulla Croce consuma per l’intera umanità il sacrificio della sua vita (cfr Gv 19,25). Con più viva partecipazione volgiamo pertanto il nostro sguardo, in questo tempo di penitenza e di preghiera, a Cristo crocifisso che, morendo sul Calvario, ci ha rivelato pienamente l’amore di Dio. Sul tema dell’amore mi sono soffermato nell’Enciclica Deus caritas est, mettendo in rilievo le sue due forme fondamentali: l’agape e l’eros.

L’amore di Dio: agape ed eros

Il termine agape, molte volte presente nel Nuovo Testamento, indica l’amore oblativo di chi ricerca esclusivamente il bene dell’altro; la parola eros denota invece l’amore di chi desidera possedere ciò che gli manca ed anela all’unione con l’amato. L’amore di cui Dio ci circonda è senz’altro agape. In effetti, può l’uomo dare a Dio qualcosa di buono che Egli già non possegga? Tutto ciò che l’umana creatura è ed ha è dono divino: è dunque la creatura ad aver bisogno di Dio in tutto.

Ma l’amore di Dio è anche eros. Nell’Antico Testamento il Creatore dell’universo mostra verso il popolo che si è scelto una predilezione che trascende ogni umana motivazione. Il profeta Osea esprime questa passione divina con immagini audaci come quella dell’amore di un uomo per una donna adultera (cfr 3,1-3); Ezechiele, per parte sua, parlando del rapporto di Dio con il popolo di Israele, non teme di utilizzare un linguaggio ardente e appassionato (cfr 16,1-22). Questi testi biblici indicano che l’eros fa parte del cuore stesso di Dio: l’Onnipotente attende il “sì” delle sue creature come un giovane sposo quello della sua sposa.

Purtroppo fin dalle sue origini l’umanità, sedotta dalle menzogne del

Maligno, si è chiusa all’amore di Dio, nell’illusione di una impossibile autosufficienza (cfr Gn 3,1-7). Ripiegandosi su se stesso, Adamo si è allontanato da quella fonte della vita che è Dio stesso, ed è diventato il primo di “quelli che per timore della morte erano tenuti in schiavitù per tutta la vita” (Eb 2,15). Dio, però, non si è dato per vinto, anzi il “no” dell’uomo è stato come la spinta decisiva che l’ha indotto a manifestare il suo amore in tutta la sua forza redentrice.

La Croce rivela la pienezza dell’amore di Dio

E’ nel mistero della Croce che si rivela appieno la potenza incontenibile della misericordia del Padre celeste. Per riconquistare l’amore della sua creatura, Egli ha accettato di pagare un prezzo altissimo: il sangue del suo Unigenito Figlio. La morte, che per il primo Adamo era segno estremo di solitudine e di impotenza, si è così trasformata nel supremo atto d’amore e di libertà del nuovo Adamo. Ben si può allora affermare, con san Massimo il Confessore, che Cristo “morì, se così si può dire, divinamente, poiché morì liberamente” (Ambigua, 91, 1956). Nella Croce si manifesta l’eros di Dio per noi. Eros è infatti – come si esprime lo Pseudo Dionigi – quella forza “che non permette all’amante di rimanere in se stesso, ma lo spinge a unirsi all’amato” (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712). Quale più “folle eros” (N. Cabasilas, Vita in Cristo, 648) di quello che ha portato il Figlio di Dio ad unirsi a noi fino al punto di soffrire come proprie le conseguenze dei nostri delitti?

“Colui che hanno trafitto”

Cari fratelli e sorelle, guardiamo a Cristo trafitto in Croce! E’ Lui la rivelazione più sconvolgente dell’amore di Dio, un amore in cui eros e agape, lungi dal contrapporsi, si illuminano a vicenda. Sulla Croce è Dio stesso che mendica l’amore della sua creatura: Egli ha sete dell’amore di ognuno di noi. L’apostolo Tommaso riconobbe Gesù come “Signore e Dio” quando mise la mano nella ferita del suo costato. Non sorprende che, tra i santi, molti abbiano trovato nel Cuore di Gesù l’espressione più commovente di questo mistero di amore. Si potrebbe addirittura dire che la rivelazione dell’eros di Dio verso l’uomo è, in realtà, l’espressione suprema della sua agape. In verità, solo l’amore in cui si

uniscono il dono gratuito di sé e il desiderio appassionato di reciprocità infonde un’ebbrezza che rende leggeri i sacrifici più pesanti. Gesù ha detto: “Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me” (Gv 12,32). La risposta che il Signore ardentemente desidera da noi è innanzitutto che noi accogliamo il suo amore e ci lasciamo attrarre da Lui. Accettare il suo amore, però, non basta. Occorre corrispondere a tale amore ed impegnarsi poi a comunicarlo agli altri: Cristo “mi attira a sé” per unirsi a me, perché impari ad amare i fratelli con il suo stesso amore.

Sangue ed acqua

“Volgeranno lo sguardo a Colui che hanno trafitto”. Guardiamo con fiducia al costato trafitto di Gesù, da cui sgorgarono “sangue e acqua” (Gv 19,34) ! I Padri della Chiesa hanno considerato questi elementi come simboli dei sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia. Con l’acqua del Battesimo, grazie all’azione dello Spirito Santo, si dischiude a noi l’intimità dell’amore trinitario. Nel cammino quaresimale, memori del nostro Battesimo, siamo esortati ad uscire da noi stessi per aprirci, in un confidente abbandono, all’abbraccio misericordioso del Padre (cfr S. Giovanni Crisostomo, Catechesi, 3,14 ss.). Il sangue, simbolo dell’amore del Buon Pastore, fluisce in noi specialmente nel mistero eucaristico: “L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù… veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione” (Enc. Deus caritas est, 13). Viviamo allora la Quaresima come un tempo ‘eucaristico’, nel quale, accogliendo l’amore di Gesù, impariamo a diffonderlo attorno a noi con ogni gesto e parola. Contemplare “Colui che hanno trafitto” ci spingerà in tal modo ad aprire il cuore agli altri riconoscendo le ferite inferte alla dignità dell’essere umano; ci spingerà, in particolare, a combattere ogni forma di disprezzo della vita e di sfruttamento della persona e ad alleviare i drammi della solitudine e dell’abbandono di tante persone. La Quaresima sia per ogni cristiano una rinnovata esperienza dell’amore di Dio donatoci in Cristo, amore che ogni giorno dobbiamo a nostra volta “ridonare” al prossimo, soprattutto a chi più soffre ed è nel bisogno. Solo così potremo partecipare pienamente alla gioia della Pasqua. Maria, la Madre del Bell’Amore, ci guidi in questo itinerario quaresimale, cammino di autentica conversione all’amore di Cristo. A

voi, cari fratelli e sorelle, auguro un proficuo itinerario quaresimale, mentre con affetto a tutti invio una speciale Benedizione Apostolica.
Dal Vaticano, 21 novembre 2006

BENEDICTUS PP. XVI

Su ali d'aquila

Un blog di Padre Giovanni Boer

Catechesi GiovanniPaoloII Sull’Amore Umano Anno 1984 – Catechesi di Giovanni Paolo II sull’Amore Umano Anni 1979 – 1984