Giovanni Paolo II

Mercoledì, 23 maggio 1984

1. Durante l’Anno Santo sospesi la trattazione del tema dell’amore umano nel piano divino. Vorrei ora concludere quell’argomento con alcune considerazioni soprattutto circa l’insegnamento dell’Humanae Vitae, premettendo qualche riflessione circa il Cantico dei Cantici e il Libro di Tobia. Mi sembra, infatti, che quanto intendo esporre nelle prossime settimane costituisca come il coronamento di quanto ho illustrato.

Il tema dell’amore sponsale, che unisce l’uomo e la donna, connette in certo senso questa parte della Bibbia con tutta la tradizione della “grande analogia” che, attraverso gli scritti dei profeti, è confluita nel Nuovo Testamento e in particolare nella lettera agli Efesini (cf. Ef 5, 21-23), la cui spiegazione ho interrotto all’inizio dell’Anno Santo.

Esso è divenuto oggetto di numerosi studi esegetici, commenti e ipotesi. In merito al suo contenuto, in apparenza “profano”, le posizioni sono state diverse: mentre da un lato se ne sconsigliava spesso la lettura, dall’altro esso è stato la fonte a cui hanno attinto i più grandi scrittori mistici e i versetti del Cantico dei cantici sono stati inseriti nella liturgia della Chiesa.

Infatti sebbene l’analisi del testo di questo libro ci obblighi a collocare il suo contenuto al di fuori dell’ambito della grande analogia profetica, tuttavia non è possibile staccarlo dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non nella linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi, come testimonianza del “principio” – di quel “principio” al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i farisei (cf. Mt 19, 4). Il Cantico dei cantici si trova certamente sulla scia di quel sacramento, in cui, attraverso il “linguaggio del corpo” è costituito il segno visibile della partecipazione dell’uomo e della donna all’alleanza della grazia e dell’amore, offerta da Dio all’uomo. Il Cantico dei cantici dimostra la ricchezza di questo “linguaggio”, la cui prima espressione è già in Genesi 2, 23-25.

2. Già i primi versetti del “Cantico” ci introducono immediatamente nell’atmosfera di tutto il “poema”, in cui lo sposo e la sposa sembrano muoversi nel cerchio tracciato dall’irradiazione dell’amore. Le parole degli sposi, i loro movimenti, i loro gesti, corrispondono all’interiore mozione dei cuori. Soltanto attraverso il prisma di tale mozione è possibile comprendere il “linguaggio del corpo”, nel quale si attua quella scoperta a cui diede espressione il primo uomo di fronte a colei che era stata creata come “un aiuto che gli fosse simile” (cf. Gen 2, 20.23), e che era stata tratta, come riporta il testo biblico, da una delle sue “costole” (la “costola” sembra anche indicare il cuore).

Questa scoperta – già analizzata in base a Genesi 2 – nel Cantico dei cantici si riveste di tutta la ricchezza del linguaggio dell’amore umano. Ciò che nel capitolo 2 della Genesi (cf. Gen 2, 23-25) è stato espresso appena in poche parole, semplici ed essenziali, qui si sviluppa come in un ampio dialogo o piuttosto un duetto, in cui le parole dello sposo si intrecciano con quelle della sposa e si completano a vicenda. Le prime parole dell’uomo nella Genesi, capitolo 2,23, alla vista della donna creata da Dio esprimono lo stupore e l’ammirazione, anzi il senso di fascino. E un simile fascino – che è stupore e ammirazione – scorre in una forma più ampia attraverso i versetti del Cantico dei cantici.

Scorre in onda placida e omogenea dall’inizio sino alla fine del poema.

3. Perfino un’analisi sommaria del testo del Cantico dei cantici permette di sentire esprimersi in quel fascino reciproco il “linguaggio del corpo”. Tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo di questo fascino – reciproco stupore e ammirazione – sono infatti la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità. , pronunciate da entrambi, nell’interiore impulso del cuore genera l’amore. , – femminile o maschile – che si concentrano dunque sul “corpo”, non solo perché esso costituisce per se stesso sorgente di reciproco fascino, ma anche e soprattutto perché su di esso si sofferma direttamente e Le parole d’amore immediatamente quell’attrazione verso l’altra persona verso l’altro “io”.

L’amore inoltre sprigiona una particolare esperienza del bello, che si accentra su ciò che è visibile, ma coinvolge contemporaneamente la persona intera. L’esperienza del bello genera il compiacimento, che è reciproco.
“O bellissima tra le donne …” (Ct 1, 8), dice lo sposo, e gli echeggiano le parole della sposa: “Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme” (Ct 1, 5). Le parole dell’incanto maschile si ripetono continuamente, ritornano in tutti e cinque i canti del poema. Ad esse fanno eco espressioni simili della sposa.

4. Si tratta di metafore che possono oggi sorprenderci. Molte di esse sono state prese dalla vita dei pastori; e altre sembrano indicare lo stato regale dello sposo. L’analisi di quel linguaggio poetico va lasciata agli esperti. Il fatto stesso di adoperare la metafora dimostra quanto, nel nostro caso, il “linguaggio del corpo” cerchi appoggio e conferma in tutto il mondo visibile. Questo è senza dubbio un “linguaggio” che viene riletto contemporaneamente col cuore e con gli occhi dello sposo, nell’atto di speciale concentrazione su tutto l’“io” femminile della sposa. Questo “io” parla a lui attraverso ogni tratto femmineo, suscitando quello stato d’animo, che può essere definito fascino, incanto. Questo “io” femminile si esprime quasi senza parole; tuttavia il “linguaggio del corpo” espresso senza parole trova ricca eco nelle parole dello sposo, nel suo parlare pieno di trasporto poetico e di metafore, che testimoniano l’esperienza del bello, un amore di compiacimento. Se le metafore del “Cantico” cercano per questo bello un’analogia nelle diverse cose del mondo visibile (in questo mondo, che è il “mondo proprio” dello sposo), nello stesso tempo sembrano indicare l’insufficienza di ognuna di esse in particolare. “Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia” (Ct 4, 7): con questa locuzione lo sposo termina il suo canto, lasciando tutte le metafore, per volgersi a quell’unica, attraverso cui il “linguaggio del corpo” sembra esprimere ciò che è più proprio della femminilità e il tutto della persona.

Continueremo l’analisi del Cantico dei cantici nella prossima udienza generale.

Mercoledì, 30 maggio 1984

Nel brano degli Atti degli Apostoli, testé letto, abbiamo ascoltato la narrazione dell’Ascensione di Gesù al cielo. Come è noto, domani si celebra, secondo il calendario della Chiesa universale, la solennità dell’Ascensione.
È una festa che ci invita a guardare in alto, a pensare al nostro destino ultraterreno e a pregare con insistenza e costanza affinché venga il regno di Dio.

Domani pomeriggio ordinerò settantasette nuovi sacerdoti. Vi invito a pregare perché diventino, mediante il sacramento dell’Ordine, guide al cielo, pastori di uomini che si prodigano generosamente per la gloria di Dio e il servizio dei fratelli.

1. Riprendiamo la nostra analisi del Cantico dei cantici, al fine di comprendere in modo più adeguato ed esauriente il segno sacramentale del matrimonio, quale lo manifesta il linguaggio del corpo, che è un singolare linguaggio d’amore generato dal cuore.
Lo sposo a un certo punto, esprimendo una particolare esperienza di valori, che irradia su tutto ciò che è in rapporto con la persona amata, dice: “Tu mi hai rapito il cuore, / sorella mia, sposa, / tu mi hai rapito il cuore / con un solo tuo sguardo, / con una perla sola della tua collana! / Quanto sono soavi le tue carezze, / sorella mia, sposa . . .” (Ct 4, 9-10).

Da queste parole emerge che è di importanza essenziale per la teologia del corpo – e in questo caso per la teologia del segno sacramentale del matrimonio – sapere chi è il femminile “tu” per il maschile “io” e viceversa.
Lo sposo del Cantico dei cantici esclama: “Tutta bella tu sei, amica mia” (Ct 4, 7) e la chiama: “Sorella mia, sposa” (Ct 4, 9). Non la chiama col nome proprio, ma usa espressioni che dicono di più.

Sotto un certo aspetto, rispetto all’appellativo di “amica”, quello di “sorella”, usato per la sposa, sembra essere più eloquente e radicato nell’insieme del Cantico, che manifesta come l’amore riveli l’altro.

2. Il termine “amica” indica ciò che è sempre essenziale per l’amore, che pone il secondo “io” accanto al proprio “io”. L’amicizia – l’amore di amicizia (“amor amicitiae”) – significa nel Cantico un particolare avvicinamento sentito e sperimentato come forza interiormente unificante. Il fatto che in questo avvicinamento quell’“io” femminile si riveli per lo sposo come “sorella” – e che proprio come sorella sia sposa – ha una particolare eloquenza. L’espressione “sorella” parla dell’unione nell’umanità e insieme della diversità e originalità femminile della medesima nei riguardi non solo del sesso, ma del modo stesso di “essere persona”, che vuol dire sia “essere soggetto” sia “essere in rapporto”. Il termine “sorella” sembra esprimere, in modo più semplice, la soggettività dell’“io” femminile nel rapporto personale con l’uomo, cioè nell’apertura di lui verso gli altri, che vengono intesi e percepiti come fratelli. La “sorella” in un certo senso aiuta l’uomo a definirsi e concepirsi in tal modo, costituendo per lui una sorta di sfida in questa direzione.

3. Lo sposo del Cantico accoglie la sfida e cerca il passato comune, come se lui e la sua donna discendessero dalla cerchia della stessa famiglia, come se fin dall’infanzia fossero uniti dai ricordi del comune focolare. Così si sentono reciprocamente vicini come fratello e sorella, che debbono la loro esistenza alla stessa madre. Ne consegue uno specifico senso di comune appartenenza. Il fatto che si sentano fratello e sorella permette loro di vivere in sicurezza la reciproca vicinanza e di manifestarla, trovando in ciò appoggio e non temendo il giudizio iniquo degli altri uomini.
Le parole dello sposo, mediante l’appellativo “sorella”, tendono a riprodurre, direi, la storia della femminilità della persona amata, la vedono ancora nel tempo della fanciullezza e abbracciano il suo intero “io”, anima e corpo, con una tenerezza disinteressata. Da qui nasce quella pace di cui parla la sposa. Questa è la “pace del corpo”, che in apparenza somiglia al sonno (“non destate, non scuotete dal sonno l’amata, finché non lo voglia”). Questa è soprattutto la pace dell’incontro nell’umanità quale immagine di Dio e l’incontro per mezzo di un dono reciproco e disinteressato (“Così sono ai tuoi occhi, come colei che ha trovato pace”) (Ct 8, 10).

4. In relazione al precedente trama, che potrebbe essere chiamata trama “fraterna”, emerge nell’amoroso duetto del Cantico dei cantici un’altra trama, diciamo: un altro sostrato del contenuto. Possiamo esaminarla partendo da certe locuzioni che nel poemetto sembrano avere un significato chiave. Questa trama non emerge mai esplicitamente, ma attraverso tutto il componimento e si manifesta espressamente solo in alcuni passi. Ecco, parla lo sposo: “Giardino chiuso tu sei, / sorella mia, sposa / giardino chiuso, fontana sigillata” (Ct 4, 12).

Le metafore appena lette: “giardino chiuso, fonte sigillata” rivelano la presenza di un’altra visione dello stesso “io” femminile, padrone del proprio mistero. Si può dire che ambedue le metafore esprimono la dignità personale della donna che, in quanto soggetto spirituale si possiede e può decidere non solo della profondità metafisica, ma anche della verità essenziale e dell’autenticità del dono di sé, teso a quell’unione di cui parla il libro della Genesi.

Il linguaggio delle metafore – linguaggio poetico – sembra essere in questo ambito particolarmente appropriato e preciso. La “sorella-sposa” è per l’uomo padrona del suo mistero come “giardino chiuso” e “fonte sigillata”. Il “linguaggio del corpo” riletto nella verità va di pari passo con la scoperta dell’interiore inviolabilità della persona. Al tempo stesso proprio questa scoperta esprime l’autentica profondità della reciproca appartenenza degli sposi coscienti di appartenersi vicendevolmente, di essere destinati l’uno all’altra: “Il mio diletto è per me e io per lui” (Ct 2, 16; cf. Ct 6, 3).

5. Questa coscienza del reciproco appartenersi risuona soprattutto sulla bocca della sposa. In un certo senso ella risponde con tali parole a quelle dello sposo con cui egli l’ha riconosciuta padrona del proprio mistero. Quando la sposa dice: “Il mio diletto è per me”, vuol dire al tempo stesso: è colui al quale affido me stessa, e perciò dice: “E io per lui” (Ct 2, 16). Gli aggettivi: “mio” e “mia” affermano qui tutta la profondità di quell’affidamento, che corrisponde alla verità interiore della persona. Corrisponde inoltre al significato sponsale della femminilità in relazione all’“io” maschile, cioè al “linguaggio del corpo” riletto nella verità della dignità personale.

Questa verità è stata pronunciata dallo sposo con le metafore del “giardino chiuso” e della “fonte sigillata”. La sposa gli risponde con le parole del dono, cioè dell’affidamento di se stessa. Come padrona della propria scelta dice: “Io sono per il mio diletto”. Il Cantico dei cantici rileva sottilmente la verità interiore di questa risposta. La libertà del dono e risposta alla profonda coscienza del dono espressa dalle parole dello sposo. Mediante tale verità e libertà si costruisce l’amore, di cui occorre affermare che è amore autentico.

Mercoledì, 6 giugno 1984

Abbiamo ascoltato nel brano degli Atti degli apostoli, ora proclamato, il racconto di quell’avvenimento fondamentale nella vita della Chiesa, che fu la Pentecoste. La discesa dello Spirito Santo su Maria e gli apostoli, raccolti nel cenacolo, segnò la nascita ufficiale della Chiesa e la sua presentazione al mondo. Nel prepararci a rivivere domenica prossima quel momento decisivo, preghiamo il divino Spirito perché disponga il cuore dei fedeli ad accogliere con gioia una nuova effusione dei suoi doni. Corroborati dal fuoco del suo amore, essi sapranno farsi testimoni coraggiosi del Vangelo, portando anche a questa nostra generazione l’annuncio di Cristo redentore.

Riprendiamo ora l’argomento delle udienze dei mercoledì scorsi.
1. Anche oggi riflettiamo sul Cantico dei cantici al fine di comprendere maggiormente il segno sacramentale del matrimonio.
La verità dell’amore, proclamata dal Cantico dei cantici, non può essere separata dal “linguaggio del corpo”. La verità dell’amore fa sì che lo stesso “linguaggio del corpo” venga riletto nella verità. Questa è anche la verità del progressivo avvicinarsi degli sposi che cresce attraverso l’amore: e la vicinanza significa pure l’iniziazione al mistero della persona, senza però implicarne la violazione (cf. Ct 1, 13- 14.16).
La verità della crescente vicinanza degli sposi attraverso l’amore si sviluppa nella dimensione soggettiva “del cuore”, dell’affetto e del sentimento, la quale permette di scoprire in sé l’altro come dono e, in un certo senso, di “gustarlo” in sé (cf. Ct 2, 3-6).
Attraverso questa vicinanza lo sposo vive più pienamente l’esperienza di quel dono che da parte dell’“io” femminile si unisce con l’espressione e il significato sponsali del corpo. Le parole dell’uomo (cf. Ct 7, 1-8) non contengono solo una descrizione poetica dell’amata, della sua bellezza femminea, su cui si soffermano i sensi, ma parlano del dono e del donarsi della persona.
La sposa sa che verso di lei è la “brama” dello sposo e gli va incontro con la prontezza del dono di sé (cf. Ct 7, 9-13) perché l’amore che li unisce è di natura spirituale e sensuale insieme. Ed è anche in base a quest’amore che si attua la rilettura nella verità del significato del corpo, poiché l’uomo e la donna debbono in comune costituire quel segno del reciproco dono di sé, che pone il sigillo su tutta la loro vita.

2. Nel Cantico dei cantici il “linguaggio del corpo” è inserito nel singolare processo della reciproca attrattiva dell’uomo e della donna, che viene espresso nei frequenti ritornelli che parlano della ricerca piena di nostalgia, di sollecitudine affettuosa (cf. Ct 2, 7) e del vicendevole ritrovarsi degli sposi (cf. Ct 5, 2). Ciò porta loro gioia e quiete e sembra indurli a una ricerca continua. Si ha l’impressione che, incontrandosi, raggiungendosi, sperimentando la propria vicinanza, continuino incessantemente a tendere a qualcosa: cedano alla chiamata di qualcosa che sovrasta il contenuto del momento e oltrepassa i limiti dell’eros, riletti nelle parole del mutuo “linguaggio del corpo” (cf. Ct 1, 7- 8; 2, 17). Questa ricerca ha la sua dimensione interiore: “il cuore veglia” perfino nel sonno. Questa aspirazione nata dall’amore sulla base del “linguaggio del corpo” è una ricerca del bello integrale, della purezza libera da ogni macchia: è una ricerca di perfezione che contiene, direi, la sintesi della bellezza umana, bellezza dell’anima e del corpo.

Nel Cantico dei Cantici l’eros umano svela il volto dell’amore sempre alla ricerca e quasi mai appagato. L’eco di questa inquietudine percorre le strofe del poemetto: “Ho aperto allora al mio diletto, / il mio diletto già se n’era andato, era scomparso. / Io venni meno, ma non l’ho trovato, / l’ho chiamato ma non m’ha risposto” (Ct 5, 6). “Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, / se trovate il mio diletto / che cosa gli racconterete? / Che sono malata d’amore” (Ct 5, 9).

3. Dunque alcune strofe del Cantico dei cantici presentano l’eros come la forma dell’amore umano, in cui operano le energie del desiderio. Ed è in esse che si radica la coscienza ossia la certezza soggettiva del reciproco, fedele ed esclusivo appartenersi. Al tempo stesso, però, molte altre strofe del poema ci impongono di riflettere sulla causa della ricerca e dell’inquietudine che accompagnano la coscienza dell’essere l’uno dell’altra. Questa inquietudine fa parte anch’essa della natura dell’eros? Se così fosse, tale inquietudine indicherebbe pure la necessità dell’autosuperamento. La verità dell’amore si esprime nella coscienza del reciproco appartenersi, frutto dell’aspirazione e della ricerca vicendevole e della necessità dell’aspirazione e della ricerca, esito del reciproco appartenersi. In tale necessità interiore, in tale dinamica di amore, si svela indirettamente la quasi impossibilità di appropriarsi e impossessarsi della persona da parte dell’altra. La persona è qualcuno che sovrasta tutte le misure di appropriazione e padroneggiamento, di possesso e di appagamento, che emergono dallo stesso “linguaggio del corpo”. Se lo sposo e la sposa rileggono questo “linguaggio” nella piena verità della persona e dell’amore, giungono alla sempre più profonda convinzione che l’ampiezza della loro appartenenza costituisce quel dono reciproco in cui l’amore si rivela “forte come la morte”, cioè risale fino agli ultimi limiti del “linguaggio del corpo” per superarli. La verità dell’amore interiore e la verità del dono reciproco chiamano, in un certo senso, continuamente lo sposo e la sposa – attraverso i mezzi di espressione del reciproco appartenersi e perfino staccandosi da quei mezzi – a pervenire a ciò che costituisce il nucleo del dono da persona a persona.

4. Seguendo i sentieri delle parole tracciate dalle strofe del Cantico dei cantici sembra che ci avviciniamo dunque alla dimensione in cui l’“eros” cerca di integrarsi, mediante ancora un’altra verità dell’amore. Secoli dopo – alla luce della morte e risurrezione di Cristo – questa verità la proclamerà Paolo di Tarso, con le parole della lettera ai Corinzi: “La carità è paziente, è benigna la carità, non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine” (1 Cor 13, 4-8).

La verità sull’amore, espressa nelle strofe del Cantico dei cantici viene confermata alla luce di queste parole paoline? Nel Cantico leggiamo, ad esempio sull’amore, che la sua “gelosia” è “tenace come gli inferi” (Ct 8, 6), e nella lettera paolina leggiamo che “non è invidiosa la carità”. In quale rapporto sono entrambe le espressioni sull’amore? In quale rapporto sta l’amore che “è forte come la morte”, secondo il Cantico dei cantici, con l’amore “che non avrà mai fine”, secondo la lettera paolina? Non moltiplichiamo queste domande, non apriamo l’analisi comparativa. Sembra tuttavia che l’amore si apra, davanti a noi, in due prospettive: come se ciò, in cui l’“eros” umano chiude il proprio orizzonte, si aprisse ancora, attraverso le parole paoline, a un altro orizzonte di amore che parla un altro linguaggio; l’amore che sembra emergere da un’altra dimensione della persona e chiama, invita a un’altra comunione. Questo amore è stato chiamato col nome di “agape” e l’agape porta a compimento, purificandolo, l’eros.
Abbiamo così concluso queste brevi meditazioni sul Cantico dei cantici, intese ad approfondire ulteriormente il tema del “linguaggio del corpo”. In questo ambito, il Cantico dei cantici ha un significato del tutto singolare.

Udienza Generale — 13 Giugno 1984

Secondo il libro di Tobia, l’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale

1. «Benedetto sei tu, Dio dei nostri padri,
e benedetto per tutte le generazioni è il tuo nome! Ti benedicano i cieli e tutte le creature
per tutti i secoli!
Tu hai creato Adamo e hai creato Eva sua moglie, perché gli fosse di aiuto e di sostegno.
Da loro due nacque tutto il genere umano.
Tu hai detto: non è cosa buona che l’uomo resti solo; facciamogli un aiuto simile a lui.
Ora non per lussuria io prendo questa mia parente, ma con rettitudine d’intenzione.
Degnati di aver misericordia di me e di lei
e di farci giungere insieme alla vecchiaia.
E dissero insieme: Amen, amen!» (Tb 8,5-8).

2. Il libro di Tobia che, nella letteratura biblica dell’Antico Testamento, appartiene ad una categoria particolare (la cosiddetta «novella didattica» del genere midrashim), non presenta tratti di somiglianza con il Cantico dei cantici. Nondimeno, quando vi leggiamo la descrizione dello sposalizio del giovane Tobia con Sara, figlia di Rachele, troviamo una parola che ha attirato la nostra attenzione anche nell’analisi del Cantico. Ecco, Tobia chiama la sua sposa novella, «parente» (Tb 8,7). Così la chiama durante la preghiera che recitano insieme la prima notte dopo lo sposalizio, preghiera che è stata da noi citata all’inizio: «io prendo questa mia parente» (Tb 8,7); «sorella» (Tb 7,12), come la chiama anche suo padre Rachele, quando acconsente di darla in moglie a Tobia. Ecco le sue parole: «Essa ti viene data secondo il decreto del libro di Mosè e come dal cielo è stato stabilito che ti sia data. Prendi dunque tua cugina, d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella. Ti viene concessa da oggi per sempre» (Tb 7,12).

3. Queste parole potrebbero semplicemente confermare la parentela tra gli sposi novelli. Infatti Rachele, che il giovane Tobia ha incontrato durante il viaggio, è fratello carnale di suo padre, anche lui di nome Tobi (Tb 5,9), dal quale a causa della schiavitù babilonica era diviso da molti anni. Rachele tuttavia, dando in moglie Sara al giovane Tobia, dice non soltanto: «prendi… tua cugina», ma anche «d’ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella» (Tb 7,12). Ciò significa che tra i giovani deve formarsi, attraverso il matrimonio, anche un rapporto reciproco simile a quello che unisce la sorella al fratello. E proprio qui tornano alla mente le parole «sorella mia, sposa» (Ct 4,10), pronunciate dallo sposo del Cantico dei cantici. Queste parole del poetico contesto del Cantico suonano diversamente nel libro di Tobia; ma nonostante questa diversità sembrano indicare in entrambi i testi un particolare legame di riferimento: infatti, mediante il matrimonio l’uomo e la donna diventano fratello e sorella in modo speciale. L’indole fraterna sembra essere radicata nell’amore sponsale.

4. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara troviamo oltre l’espressione «sorella», ancora un altro rapporto che evoca un’analogia con il Cantico dei cantici.
Ricordiamo che nel duetto degli sposi, l’amore che si dichiara vicendevolmente è «forte come la morte» (Ct 8,6). Nel libro di Tobia non troviamo tale dichiarazione, come del resto non vi troviamo alcuna delle tipiche confessioni amorose che compongono il Cantico. E’ detto soltanto che il giovane Tobia amò Sara «al punto da non saper più distogliere il cuore da lei» (Tb 6, 19): nient’altro che questa frase. Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara siamo però di fronte ad una situazione che sembra egregiamente confermare la verità delle parole sull’amore «forte come la morte».

5. Occorre qui rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Rachele, in precedenza era «stata data in moglie a sette uomini» (Tb 6,14), ma ciascuno di loro era morto prima di unirsi a lei. Ciò era accaduto per opera dello spirito maligno, che nel libro di Tobia porta il nome di Asmodeo. Anche il giovane Tobia aveva ragioni di temere una morte analoga. Quando chiede Sara in moglie, Rachele gliela dona, proferendo parole significative: «Il Signore del cielo vi assista questa notte, figlio mio, e vi conceda la sua misericordia e la sua pace» (Tb 7,12).

6. Così l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore «forte come la morte», pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto dei cuori, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia (e insieme a lui Sara) vanno senza esitare verso questa prova. In seguito esse si verificano perché in tale prova della vita e della morte vince la vita, cioè durante la prova della notte nuziale, l’amore si rivela più forte della morte.

7. Questo si attua attraverso la preghiera, che abbiamo citato all’inizio del capitolo, la quale nacque dagli avvertimenti del padre della giovane sposa, ma anzitutto dalle istruzioni date dall’arcangelo Raffaele, che aveva accompagnato Tobia lungo tutto il suo viaggio sotto il nome di Azaria (questo fatto costituisce indubbiamente la singolarità del libro di Tobia, che consente di annoverare quel poema biblico in una categoria distinta). Azaria-Raffaele dà al giovane Tobia vari consigli su come liberarsi dall’azione dello spirito maligno, appunto da quell’Asmodeo che aveva provocato la morte dei sette uomini ai quali Sara in precedenza era stata data in moglie. Infine, egli stesso prende l’iniziativa in questa faccenda (cf. Tb 6,17; 8,3). Soprattutto raccomanda però a Tobia e a Sara la preghiera, così dicendo: «Poi, prima di unirti con essa, alzatevi tutti e due a pregare. Supplicate il Signore del cielo perché venga su di voi la sua grazia e la sua salvezza. Non temere: essa ti è stata destinata fin dall’eternità. Sarai tu a salvarla. Ti seguirà e penso che da lei avrai figli che saranno per te come fratelli. Non stare in pensiero» (Tb 6,18).

8. Il contenuto delle parole di Raffaele è diverso da quelle di Rachele, padre di Sara. Le parole di Rachele esprimono l’afflizione, quelle di Raffaele la promessa. Con tale promessa era più facile per entrambi affrontare la prova della vita e della morte, che li attendeva durante la notte nuziale.
Quando i genitori «erano usciti e avevano chiuso la porta della camera», Tobia si alzò dal letto e chiamò Sara alla preghiera in comune, secondo le raccomandazioni di Raffaele-Azaria: «Sorella – disse -, alzati! Preghiamo e domandiamo al Signore che ci dia grazia e salvezza» (Tb 8,4). In tal modo nacque la preghiera citata da noi all’inizio. Si può dire che in questa preghiera (che tra breve sottoporremo all’analisi) si delinea sull’orizzonte del «linguaggio del corpo» la dimensione della liturgia propria del sacramento. Tutto infatti si compie durante la notte nuziale degli sposi.

Udienza Generale — 20 Giugno 1984

Nel libro di Tobia, eros ed ethos confermano reciprocamnte la verità dell’amore sponsale che unisce nella buona e nella cattiva sorte

1. Abbiamo detto in precedenza che il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del «linguaggio del corpo», che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto analizziamo attualmente il libro di Tobia. Nel fare il confronto tra il libro di Tobia e il Cantico dei cantici oppure i libri dei profeti, si può giustamente porre la domanda se il testo che stiamo esaminando parli di questo «linguaggio». Tanto il Cantico ci offre tutta la ricchezza del «linguaggio del corpo», riletto con gli occhi e il cuore degli sposi, quanto il libro di Tobia è, sotto questo aspetto, estremamente parco e sobrio.

Il fatto che Tobia amò Sara «al punto da non saper più distogliere il cuore da lei» (Tb 6,19), trova la sua espressione soprattutto nella prontezza di dividere con lei la sorte e di rimanere insieme «nella buona e cattiva sorte». Non è l’eros a caratterizzare l’amore di Tobia verso Sara, ma, dal principio, questo amore viene confermato e convalidato dall’ethos: cioè dalla volontà e dalla scelta dei valori. Criterio di questi valori diviene – alla soglia stessa del matrimonio – quella prova della vita e della morte, che entrambi debbono affrontare già la prima notte. Entrambi: sebbene la vittima del demonio debba essere soltanto Tobia, nondimeno è facile immaginare quale sacrificio di cuore avrebbe dovuto subire anche Sara.

2. Quella prova di vita e di morte – come ne parla il libro di Tobia – ha anche un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Ecco – unendosi come marito e moglie – essi debbono trovarsi nella situazione in cui si combattono e si misurano reciprocamente le forze del bene e del male. Il duetto degli sposi del Cantico dei cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in un mondo ideale o «astratto», in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggettive tra il bene e il male. Forse è proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?
La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia esser diversa; e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del libro di Tobia. La verità e la forza dell’amore si manifesta nella sua capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a far di tutto affinché il bene vinca.

3. Di conseguenza, la verità dell’amore degli sposi del libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi.
Il segno del matrimonio come sacramento si attua sulla base del «linguaggio del corpo», riletto nella verità dell’amore. Nel Cantico dei cantici questa è la verità dell’amore assorbita dallo sguardo e dal cuore: verità di esperienza e di affetto amoroso. Nel libro di Tobia la penosa situazione del «limite», unita alla prova della vita e della morte, fa, in certo senso, tacere il dialogo amoroso degli sposi. Emerge, invece, un’altra dimensione dell’amore: il «linguaggio del corpo», che sembra colloquiare con le parole delle scelte e degli atti, scaturiti da tale dimensione.

La prova della vita e della morte, come pietra di paragone, non appartiene forse anch’essa al «linguaggio del corpo»? Non è il termine «morte», per così dire, l’ultima parola di quel linguaggio, che parla dell’accidentalità dell’essere umano e della corruzione del corpo, parola alla quale debbono richiamarsi Tobia e Sara, all’inizio stesso del loro matrimonio? Quale profondità acquista in questo modo il loro amore, e il «linguaggio» del corpo» riletto nella verità di tale amore? Il corpo, infatti, nel segno sacramentale dell’unità coniugale, nella sua mascolinità e femminilità si esprime anche attraverso il mistero della vita e della morte. Si esprime attraverso questo mistero forse in modo più che mai eloquente.

4. Da tale ampio, direi «metafisico» sfondo, è opportuno passare a quella dimensione della liturgia, che è propria e definitiva per il segno del matrimonio come sacramento.
La dimensione della liturgia assume in sé il «linguaggio del corpo», riletto nella verità dei cuori umani – così come lo conosciamo dal Cantico dei cantici. Al tempo stesso però cerca di inquadrare questo «linguaggio» nella verità integrale dell’uomo, riletta nella parola del Dio vivo. Lo esprime la preghiera degli sposi novelli del libro di Tobia, che abbiamo citato all’inizio.

Nel libro di Tobia non c’è né il dialogo né il duetto degli sposi. Nella notte nuziale essi decidono soprattutto di parlare all’unisono – e questo unisono è appunto la preghiera. In quell’unisono che è la preghiera l’uomo e la donna sono uniti non soltanto attraverso la comunione dei cuori, ma anche attraverso l’unione di entrambi nell’affrontare la grande prova: la prova della vita e della morte.

5. Prima di sottoporre il testo della preghiera di Tobia e di Sara ad una analisi più particolareggiata, diciamo ancor una volta che proprio questa preghiera diviene quell’unica e sola parola, in virtù della quale gli sposi novelli vanno incontro alla prova che è ad un tempo prova del bene e del male, della sorte buona e cattiva nella dimensione di tutta la vita. Sono consapevoli che il male che li minaccia da parte del demonio può colpirli come sofferenza, come morte, distruzione della vita di uno di essi. Ma per respingere quel male che minaccia di uccidere il corpo, bisogna impedire allo spirito maligno l’accesso alle anime, liberarsi interiormente dal suo influsso.

6. In questo drammatico momento della storia di entrambi, Tobia e Sara, quando la notte nuziale era loro dovuto, come sposi novelli, parlare reciprocamente col «linguaggio del corpo», trasformano quel «linguaggio» in una voce sola. Quell’unisono è la preghiera. Questa voce, questo parlare all’unisono consente ad entrambi di varcare la «situazione del limite», lo stato di minaccia di male e di morte, aprendosi totalmente, nell’unità di due, al Dio vivo.

La preghiera di Tobia e di Sara diviene, in un certo senso, il più profondo modello della liturgia, la cui parola è parola di forza. E’ parola di forza attinta alle sorgenti dell’alleanza e della grazia. E’ la forza che libera dal male, e che purifica. In questa parola della liturgia si adempie il segno sacramentale del matrimonio, costruito nell’unione dell’uomo e della donna, in base al «linguaggio del corpo», riletto nella verità integrale dell’essere umano.

Mercoledì, 27 giugno 1984

1. Commentando nelle scorse settimane il Cantico dei cantici, ho sottolineato come il segno sacramentale del matrimonio si costituisce sulla base del “linguaggio del corpo”, che l’uomo e la donna esprimono nella verità che gli è propria. Sotto tale aspetto intendo analizzare oggi alcuni brani del Libro di Tobia.

Nel racconto dello sposalizio di Tobia con Sara si trova, oltre l’espressione “sorella” – per cui sembra essere radicata nell’amore sponsale un’indole fraterna – anche un’altra espressione analoga a quelle del suddetto Cantico.
Come ricorderete, nel duetto degli sposi l’amore, che si dichiarano vicendevolmente, è “forte come la morte” (Ct 8, 6). Nel Libro di Tobia troviamo la frase che, dicendo che egli amò Sara “al punto di non saper più distogliere il cuore da lei” (Tb 6, 19), presenta una situazione confermante la verità delle parole sull’amore “forte come la morte”.

2. Per capire meglio occorre rifarsi ad alcuni particolari che trovano spiegazione sullo sfondo dello specifico carattere del Libro di Tobia. Vi leggiamo che Sara, figlia di Raguele, in precedenza era “stata data in moglie a sette uomini” (Tb 6, 14), ma tutti erano morti prima di unirsi a lei. Ciò era accaduto per opera dello spirito maligno e anche il giovane Tobia aveva ragioni per temere una morte analoga. Così l’amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull’amore “forte come la morte”, pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto del cuore, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l’amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia e, insieme con lui, Sara, vanno senza esitare verso questa prova. Ma in questa prova della vita e della morte vince la vita, perché, durante la prova della prima notte di nozze, l’amore, sorretto dalla preghiera, si rivela più forte della morte.

3. Questa prova della vita e della morte ha pure un altro significato che ci fa comprendere l’amore e il matrimonio degli sposi novelli. Infatti essi, unendosi come marito e moglie, si trovano nella situazione in cui le forze del bene e del male si combattono e si misurano reciprocamente. Il duetto degli sposi del Cantico dei cantici sembra non percepire affatto questa dimensione della realtà. Gli sposi del Cantico vivono e si esprimono in un mondo ideale o “astratto”, in cui è come se non esistesse la lotta delle forze oggettive tra il bene e il male. È forse proprio la forza e la verità interiore dell’amore ad attenuare la lotta che si svolge nell’uomo e intorno a lui?

La pienezza di questa verità e di questa forza propria dell’amore sembra tuttavia essere diversa e sembra tendere piuttosto là dove ci conduce l’esperienza del Libro di Tobia. La verità e la forza dell’amore si manifestano nella capacità di porsi tra le forze del bene e del male, che combattono nell’uomo e intorno a lui, perché l’amore è fiducioso nella vittoria del bene ed è pronto a fare di tutto affinché il bene vinca. Di conseguenza la verità dell’amore degli sposi del Libro di Tobia non viene confermata dalle parole espresse dal linguaggio del trasporto amoroso come nel Cantico dei cantici, ma dalle scelte e dagli atti che assumono tutto il peso dell’esistenza umana nell’unione di entrambi. Il “linguaggio del corpo”, qui, sembra usare le parole delle scelte e degli atti scaturiti dall’amore, che vince perché prega.

4. La preghiera di Tobia (Tb 8, 5-8), che è innanzitutto preghiera di lode e di ringraziamento, poi di supplica, colloca il “linguaggio del corpo” sul terreno dei termini essenziali della teologia del corpo. È un linguaggio “oggettivizzato”, pervaso non tanto dalla forza emotiva dell’esperienza, quanto dalla profondità e gravità della verità dell’esistenza stessa.

Gli sposi professano questa verità insieme, all’unisono davanti al Dio dell’alleanza: “Dio dei nostri padri”. Si può dire che sotto questo aspetto il “linguaggio del corpo” diventa il linguaggio dei ministri del sacramento consapevoli che nel patto coniugale si esprime e si attua il mistero che ha la sua sorgente in Dio stesso. Il loro patto coniugale è infatti l’immagine – e il primordiale sacramento dell’alleanza di Dio con l’uomo, con il genere umano – di quell’alleanza che trae la sua origine dall’amore eterno.

Tobia e Sara terminano la loro preghiera con le parole seguenti: “Degnati di aver misericordia di me e di lei e di farci giungere insieme alla vecchiaia” (Tb 8, 7).
Si può ammettere (in base al contesto) che essi hanno davanti agli occhi la prospettiva di perseverare nella comunione sino alla fine dei loro giorni: prospettiva che si apre dinanzi a loro con la prova della vita e della morte, già durante la prima notte nuziale. Al tempo stesso essi vedono con lo sguardo della fede la santità di questa vocazione, in cui – attraverso l’unità dei due, costruita sulla verità reciproca del “linguaggio del corpo” – debbono rispondere alla chiamata di Dio stesso, contenuta nel mistero del principio. E per questo chiedono: “Degnati di aver misericordia di me e di lei”.

5. Gli sposi del Cantico dei cantici dichiarano vicendevolmente, con parole ardenti, il loro amore umano. Gli sposi novelli del Libro di Tobia chiedono a Dio di saper rispondere all’amore. L’uno e l’altro trovano il loro posto in ciò che costituisce il segno sacramentale del matrimonio. L’uno e l’altro partecipano alla formazione di questo segno.

Si può dire che attraverso l’uno e l’altro il “linguaggio del corpo”, riletto sia nella dimensione soggettiva della verità dei cuori umani, sia nella dimensione “oggettiva” della verità del vivere nella comunione, diviene la lingua della liturgia.
La preghiera degli sposi novelli del Libro di Tobia sembra certamente confermarlo in un modo diverso dal Cantico dei cantici, e anche in modo che senza dubbio commuove più profondamente.

Mercoledì, 4 luglio 1984

1. Riportiamoci oggi al classico testo del capitolo 5° della lettera agli Efesini, la quale rivela le sorgenti eterne dell’alleanza nell’amore del Padre e insieme la sua nuova e definitiva istituzione in Gesù Cristo.
Questo testo ci conduce a una dimensione tale del “linguaggio del corpo” che potrebbe essere chiamata “mistica”. Parla infatti del matrimonio come di un “grande mistero”. “Questo mistero è grande”(Ef 5, 32). E sebbene questo mistero si compia nell’unione sponsale di Cristo redentore con la Chiesa e nella Chiesa-sposa con Cristo (“Lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa” (Ef 5, 32)), sebbene si effettui definitivamente nelle dimensioni escatologiche, tuttavia l’autore della lettera agli Efesini non esita ad estendere l’analogia dell’unione di Cristo con la Chiesa nell’amore sponsale, delineata in modo così “assoluto” ed “escatologico”, al segno sacramentale del patto sponsale dell’uomo e della donna, i quali sono “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21). Non esita a estendere quella mistica analogia al “linguaggio del corpo”, riletto nella verità dell’amore sponsale e dell’unione coniugale dei due.

2. Bisogna riconoscere la logica di questo stupendo testo, che libera radicalmente il nostro modo di pensare dagli elementi di manicheismo o da una considerazione non personalista del corpo e al tempo stesso avvicina il “linguaggio del corpo”, racchiuso nel segno sacramentale del matrimonio, alla dimensione della reale santità.

I sacramenti innestano la santità sul terreno dell’umanità dell’uomo: penetrano l’anima e il corpo, la femminilità e la mascolinità del soggetto personale, con la forza della santità. Tutto ciò viene espresso nella lingua della liturgia: vi si esprime e vi si attua.
La liturgia, la lingua liturgica, eleva il patto coniugale dell’uomo e della donna, basato sul “linguaggio del corpo” riletto nella verità, alle dimensioni del “mistero” e, nel medesimo tempo, consente che quel patto si realizzi nelle suddette dimensioni attraverso il “linguaggio del corpo”.

Di ciò parla appunto il segno del sacramento del matrimonio, il quale nella lingua liturgica esprime un evento interpersonale, carico di intenso contenuto personale, assegnato ai due “fino alla morte”. Il segno sacramentale significa non solo il “fieri”, il nascere del matrimonio, ma costruisce il suo “esse”, la sua durata: l’uno e l’altro come realtà sacra e sacramentale, radicata nella dimensione dell’alleanza e della grazia, nella dimensione della creazione e della redenzione. In tal modo la lingua liturgica assegna a entrambi, all’uomo e alla donna, l’amore, la fedeltà e l’onestà coniugale mediante il “linguaggio del corpo”. Assegna loro l’unità e l’indissolubilità del matrimonio nel “linguaggio del corpo”. Assegna loro come compito tutto il “sacrum” della persona e della comunione delle persone, e parimenti la loro femminilità e mascolinità, proprio in questo linguaggio.

3. In tale senso affermiamo, che la lingua liturgica diventa “linguaggio del corpo”. Ciò significa una serie di fatti e di compiti, che formano la “spiritualità” del matrimonio, il suo “ethos”. Nella vita quotidiana dei coniugi questi fatti diventano compiti, e i compiti, fatti. Questi fatti – come anche gli impegni – sono di natura spirituale, tuttavia si esprimono a un tempo col “linguaggio del corpo”. L’Autore della lettera agli Efesini scrive in proposito: “. . . i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo . . .” (Ef 5, 28) (“come se stesso”:Ef 5, 33), “e la donna sia rispettosa verso il marito” (Ef 5, 33). Ambedue, del resto, siano “sottomessi gli uni agli altri nel timore di Cristo” (Ef 5, 21).
Il “linguaggio del corpo”, quale ininterrotta continuità della lingua liturgica si esprime non solo come il fascino e il compiacimento reciproco del Cantico dei Cantici, ma anche come una profonda esperienza del “sacrum”, che sembra essere infuso nella stessa mascolinità e femminilità attraverso la dimensione del “mysterium”: “mysterium magnum” della lettera agli Efesini, che affonda le radici appunto nel “principio”, cioè nel mistero della creazione dell’uomo: maschio e femmina a immagine di Dio, chiamati fin “dal principio” ad essere segno visibile dell’amore creativo di Dio.

4. Così dunque “quel timore di Cristo” e “rispetto”, di cui parla l’autore della lettera agli Efesini, è nient’altro che una forma spiritualmente matura di quel fascino reciproco: vale a dire dell’uomo per la femminilità e della donna per la mascolinità, che si rivela per la prima volta nel libro della Genesi (Gen 2, 23-25). In seguito, lo stesso fascino sembra scorrere come un largo torrente attraverso i versetti del Cantico dei cantici per trovare, in circostanze del tutto diverse, la sua concisa e concentrata espressione nel libro di Tobia.

La maturità spirituale di questo fascino altro non è che il fruttificare del dono del timore, uno dei sette doni dello Spirito Santo, di cui ha parlato san Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi (1 Ts 4, 4-7). D’altronde, la dottrina di Paolo sulla castità, come “vita secondo lo Spirito” (cf. Rm 8, 5), ci consente (particolarmente in base alla prima lettera ai Corinzi 6) di interpretare quel “rispetto” in senso carismatico, cioè quale dono dello Spirito Santo.

5. La lettera agli Efesini – nell’esortare i coniugi, perché siano sottomessi gli uni agli altri “nel timore di Cristo” (Ef 5, 21) e nell’invogliarli, in seguito, al “rispetto” nel rapporto coniugale, sembra rivelare – conformemente alla tradizione paolina – la castità quale virtù e quale dono.
In tal modo, attraverso la virtù e ancor più attraverso il dono (“vita secondo lo Spirito”) matura spiritualmente il reciproco fascino della mascolinità e della femminilità. Entrambi, l’uomo e la donna, allontanandosi dalla concupiscenza, trovano la giusta dimensione della libertà del dono, unita alla femminilità e mascolinità nel vero significato sponsale del corpo.

Così la lingua liturgica, cioè la lingua del sacramento e del “mysterium”, diviene nella loro vita e convivenza “linguaggio del corpo” in tutta una profondità, semplicità e bellezza fino a quel momento sconosciute.

6. Tale sembra essere il significato integrale del segno sacramentale del matrimonio. In quel segno, attraverso il “linguaggio del corpo”, l’uomo e la donna vanno incontro al “grande mysterium”, per trasferire la luce di quel mistero, luce di verità e di bellezza, espresso nella lingua liturgica, in “linguaggio del corpo”, nel linguaggio cioè della prassi dell’amore, della fedeltà e dell’onestà coniugale, ossia nell’ethos radicato nella “redenzione del corpo” (cf. Rm 8, 23). Su questa via, la vita coniugale diviene in certo senso liturgia.