A voler essere sfiziosi, dovremmo porre alcune distinzioni assai dettagliate quando parliamo di senso o significato di un testo o di un discorso o di una qualsiasi opera per mezzo della quale qualcuno vuole comunicare qualcosa a qualcun altro.
La comunicazione si struttura, infatti, almeno di tre elementi principali: 1 – il soggetto comunicatore, che chiameremo in generale Autore, che ha una intenzione (si deve supporre che questa sia chiara nella mente dell’autore del messaggio !), 2 – ciò che comunica l’autore (il che concerne il mezzo espressivo con cui decide di esprimersi: un testo scritto, un quadro, una statua, un discorso, o un mezzo espressivo che in qualche modo fonde tutti questi aspetti, come lo sono il teatro o l’arte cinematografica…), 3 – e il Fruitore della comunicazione, che chiameremo auditore, interlocutore, lettore, o spettatore, il quale in qualche modo rimane coinvolto dal messaggio e dall’autore del messaggio.
Nel caso di un’opera complessa come quella teatrale-cinematografica, dobbiamo riconoscere che il fruitore rimane coinvolto in modo speciale dagli strumenti comunicativi che l’autore sceglie: strumenti che sono gli attori, che partecipano a loro volta con pieno coinvolgimento e responsabilità. Tale coinvolgimento rende lo studio del messaggio donato e ricevuto alquanto complesso, perché la comunicazione avviene “direttamente” tra fruitore e gli strumenti, nascondendo in parte l’autore, o confondendolo agli occhi dello spettatore con questi stessi strumenti.
In verità, si deve riconoscere che l’unico caso in cui dinanzi agli occhi del fruitore di un messaggio non vi sia una sovrapposizione tra strumento comunicativo scelto dall’autore e autore stesso è la situazione nella quale l’autore del messaggio parla direttamente al suo interlocutore, e rimane capace di riscontro diretto dinanzi all’uditore: il caso in cui cioè il fruitore, il destinatario del messaggio può interloquire direttamente con l’autore. In tal caso, il fruitore/uditore potrà – sempre che lo voglia! – comprendere il messaggio comunicato senza possibilità di confusione, poiché può chiedere all’autore del messaggio se quello che egli ha capito è quello che l’autore intendeva dire. Tutte le altre modalità di comunicazione, nelle quali l’autore del messaggio non può essere raggiunto dal ricevente, o di fatto non viene consultato, possono ingenerare una ‘non comprensione’ del senso che l’autore voleva dare alla sua comunicazione. Una non comprensione che può avere una
gradualità diversa da un fruitore del messaggio a un altro. Alcuni fruitori si avvicineranno molto al senso voluto dall’autore, altri potranno confonderlo del tutto.
Questo accade proprio perché il fruitore, da una parte, si concentra sullo strumento comunicativo utilizzato dall’autore, anziché sull’autore stesso e coglie, d’altra parte, tale strumento con una determinata precomprensione nella propria mente. Tale precomprensione, se non è misurata dal confronto diretto con l’autore, comporterà sempre una distanza tra il senso donato dall’autore e quello ricevuto dal fruitore. Tale distanza di senso sarà ancora più marcata se il fruitore si lascia coinvolgere eccessivamente dagli affetti nei confronti dell’autore. Un rapporto affettivo di attrazione o repulsione nei confronti dell’autore renderà, evidentemente, più arduo al fruitore del messaggio comprendere il preciso senso inteso dall’autore di quel messaggio. A maggior ragione, questo accadrà quando l’opera che è stata scelta come mezzo di comunicazione raggiunge un fruitore a distanza di tempo e di luogo, e di ambiente culturale. Questo renderà più difficile conoscere la mente dell’autore del messaggio, e – in più – aggiunge nel meccanismo della comunicazione anche gli intermediari della trasmissione e della diffusione dell’opera.
Dunque: a voler essere rigorosi, per quanto concerne un testo scritto, dovremo parlare di senso dell’autore, senso del testo/senso della lettera del testo (appunto di senso letterale), senso del lettore, senso dei trasmettitori.
Da un punto di vista meramente linguistico, filologico e storico tecnico, per quanto concerne la Sacra Scrittura, uno studioso che voglia affrontare i testi in modo asettico, neutro, con il minor numero possibile di precomprensioni, non dovrà ritenerlo un testo ispirato. Perché questo vorrebbe dire avere già impresso al proprio studio una direzione precisa di senso. Dovrà, invece, al termine del suo studio riconoscere che i diversi testi che fanno parte della Sacra Scrittura costituiscono un Corpus Biblicum che – a fronte di molte divergenze interne, e di molti secoli di estensione, e di una gran varietà di autori – offre una certa omogeneità di senso quanto alla cultura del popolo ebraico e cristiano dei primi secoli, e permette di raccogliere il corpus dei valori etico-sociali che hanno caratterizzato il popolo ebraico e i fedeli cristiani.
Per quanto concerne il fatto della Ispirazione e della Sacralità di tale Corpus Biblicum, lo studioso potrà dire – anzi: dovrà dire ! – che il testo si pone
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dinanzi al lettore come ispirato: il testo “pensa se stesso” come latore di un messaggio divino, e il lettore di tale Corpus, a qualsiasi epoca appartenga, si accorge che il Corpus pretende al suo interno di poter sempre, pur a distanza di anni e secoli, ritornare all’intenzione originaria con cui la divinità ha voluto comunicare il suo messaggio agli uomini. E’ sempre possibile, cioè, dal punto di vista del Corpus Biblicum adire al senso dell’autore divino. Ma, al di
là di questo, non potrà dire che, poiché il testo si pensa ispirato e sacro, esso è di fatto ispirato e sacro: questa affermazione non è di competenza dello studioso asettico, neutro, filologo e storico. Ma sposta la riflessione su di un piano di scienza teologica, al di là della scienza linguistica-filologica e storica. Il filologo storico tecnico, potrà dunque riconoscere che il Corpus Biblicum “pretende di essere ispirato e sacro”, “vuole esserlo”: ma non potrà, il nostro studioso, dire che il Corpus è di fatto ispirato e sacro soltanto perché pretende di esserlo. In altre parole, e in aggiunta a quanto ho cercato di dire fin qui, lo studioso potrà dire che il Corpus Biblicum dice di se stesso che è ispirato, e quindi che la pretesa del popolo giudaico e della Chiesa Cristiana secondo la quale il testo è di fatto ispirato, corrisponde a quello che il testo “pensa di se stesso”. Il concetto di sacralità e di ispirazione non è aggiunto dall’esterno al Corpus, ma lo si riscontra al suo interno. La pretesa della Chiesa e del popolo ebraico non è un “a priori psicologico”. Per usare un termine caro a San Tommaso, c’è convenientia, adaequatio tra Corpus Biblicum e pretesa della Chiesa e del popolo Ebraico.
Al di là di questa affermazione, però, lo studioso non potrà spingersi, e affermare – sulla base dello studio prettamente storico linguistico filologico – che il testo è DUNQUE ispirato. Questa affermazione potrà farla soltanto se entra nell’ambito della scienza teologica, perché tale acquisizione non può essere frutto della filologia e della linguistica o della scienza storica.
Un’ altra constatazione di ordine linguistico e di scienza della communicazione. Nel momento in cui un’opera scritta o d’arte figurativa o cinematografica esce dalle mani dell’autore, essa diviene patrimonio di chiunque la incontrerà, e assume quasi una sua ‘personalità’ indipendente dall’autore: essa parla quasi da se stessa e interroga ogni fruitore che l’affronterà con la sua mens. Dal momento in cui l’autore non sarà più raggiungibile, diverrà assai diffcile conoscere l’intenzione dell’autore, e sarà possibile far dire a quell’opera anche qualcosa che non era stato pensato dall’autore, e che lui nemmeno voleva. Viene a mancare, cioè, al fruitore la possibilità di un riscontro tra ciò che egli capisce e ciò che l’autore si era
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riproposto dire. A meno che l’autore non abbia lasciato precisi indizi o indicazioni sul senso originale della sua opera. Se queste indicazioni mancano, il senso dell’opera sarà sempre aperto a nuove significazioni. Soltanto uno studio attento e critico, minuzioso potrà fornire e raccogliere elementi che inviteranno a escludere con sicurezza alcune significazioni, e a ritenerne altre possibili, o sicure.
Questi elementi generali di riflessione sul senso dell’opera di un autore e sui meccanismi della comunicazione devono essere tenuti presenti quando si affronta il Corpus Biblicum, con una particolare attenzione però. Se tale Corpus viene analizzato soltanto come Corpus che testimonia un particolare gruppo culturale di uomini che attraversa le barriere del tempo lungo i secoli, allora questi criteri linguistici e della comunicazione dovranno essere applicati in toto, e, assieme alla scienza filogica e storica, potranno consegnarci alcuni risultati. Se invece, il medesimo Corpus lo si crede Ispirato, allora tali criteri sono insufficienti. Di seguito cercherò di spiegare questa differenza.
Infatti, a voler essere ancora sfiziosi, per quanto riguarda la Sacra Scrittura – cioè il Corpus Biblicum concepito e creduto come ispirato e sacro -, dobbiamo dire che le cose si complicano ulteriormente. Infatti, devono essere considerati DUE autori, e non uno: quello umano e quello divino. E, se da una parte dobbiamo riconoscere che non sempre è possibile risalire all’intenzione originale dell’autore umano, dall’altra, è sempre possibile raggiungere, aliquo modo, e soltanto in aliquo modo e dunque non completamente ed esaustivamente, il senso voluto dall’autore divino, da Dio attraverso la Tradizione e il Magistero. Esattamente in questo consiste la differenza tra uno
studio rigoroso filologico linguistico storico teologico e uno studio che sia rigoroso in tutte le sue tappe, ma non teologico. Noi siamo convinti (per una
serie ragionata di motivi che non possiamo qui esaminare) che è possibile, in un certo modo risalire all’intenzione dell’autore divino, conoscere che cosa Egli volesse dirci. Questo senso divino, per il teologo, emerge sia dalla progressione riscontrabile all’interno dei differenti libri della Scrittura che spesso si richiamano l’un con l’altro, sia in particolare dall’intervento del Figlio Incarnato, Gesù di Nazareth, sia dalle affermazioni degli Apostoli, sia dalla presenza della Tradizione e del Magistero della Chiesa.
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Ritornando, così, alla distinzione dei vari sensi, diciamo che per semplificare l’utilizzo dei termini per senso letterale si intenderà il senso dell’autore umano; per senso pieno, o tipico, o allegorico si intenderà quello divino.
Deve restare comunque chiaro che un senso allegorico, pieno, divino, può essere direttamente anche quello voluto dall’autore umano: per esempio la narrazione delle apparizioni di Gesù risorto, o il commento che Gesù fa alla legge antica, o gli insegnamenti che egli impartisce ai suoi apostoli durante l’ultima cena. Lì, l’intenzione dell’autore umano e di quello divino coincidono [Dio, certo, può sempre intendere dire con quella lettera qualcosa di più di quello che l’autore umano conosce – come accade ad esempio con il testo dell’Apocalisse di S. Giovanni -, ma è altrettanto vero che l’autore dell’Apocalisse conosce almeno in parte quel che Dio voleva comunicare agli uomini; lo stesso si può dire, per esempio, del colloquio che avviene tra l’Arcangelo Gabriele e Maria. L’autore umano dell’Evangelo può non conoscere tutta l’ampiezza del significato che Dio dà a quell’evento, ma certo ne conosce con sicurezza almeno un parte: vi è tra intenzione dell’autore umano e intenzione dell’autore divino una coincidenza di base]. Per altri passi della Scrittura, non possiamo sapere se questa coincidenza di base è accaduta: ci interessa adire al senso divino attraverso la Tradizione costante della Chiesa, la quale, anche senza poter determinare quale fosse la comprensione dell’autore umano e quali fossero le sue intenzioni, ci può garantire quale sia, nel corso dei tempi, il senso divino del testo, senso divino che possiamo scoprire progressivamente (potrebbe essere un esempio di questo la profezia di Natan a Davide sul suo discendente).
Un ultima osservazione: il senso della lettera del testo scritto (intendendo in tal modo distinguere il senso/intenzione dell’autore dal senso letterale/testuale) potrebbe da se stesso non dire immediatamente l’intenzione dell’autore umano. Questo accade quando l’autore scrive attraverso metafore e non fornisce ulteriori dettagli per farci capire che sta parlando attraverso di esse.
Supponiamo che l’evangelista ci racconti la parabola dei talenti senza poi dirci quale ne era il senso nella mente di Gesù: noi non potremmo sapere il vero senso, ma potremmo dire semplicemente che l’evangelista e Gesù hanno raccontato il fatto di un padrone che ha diviso i suoi talenti tra i suoi servi, e poi ha premiato alcuni e punito l’ultimo. Non saremmo, così, capaci di cogliere che – al di là delle parole usate, delle immagini impiegate, e al di là
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dell’apparenza – il senso della lettera del testo, o il senso del discorso di Gesù (l’intenzione cioè dell’autore), è teologico morale ed escatologico.
Un esempio basti per far comprendere senza dubbio quanto voglio dire: se io descrivo un mare in burrasca, e una nave in costante pericolo di essere travolta dai flutti e sprofondare nel fondo del mare, con la conseguente rovina di tutti, il senso letterale di tale descrizione in se stesso è appunto la tempesta marittima con il pericolo mortale per chi ci si trova coinvolto. Come farò a sapere che il senso di quella descrizione è nell’intenzione dell’autore morale, o sociale, o politica? Potrò dire che il senso dell’autore, la sua intenzione è di descrivere una situazione sociale, o politica o morale di una persona, soltanto se l’autore mi fornisce qualche dettaglio chiaro in tal direzione, o se me lo dice apertamente. Altrimenti, rischierei di non poter mai cogliere l’intenzione per cui egli ha scritto tale testo.
Veniamo al Cantico. Riconoscere che il senso della lettera è erotico (senza dare al termine una valenza negativa) è ciò di quanto più facile ci sia. Capire, invece, se la storia d’amore e i sentimenti e le manifestazioni fisiche amorose descritte nell’opera vanno intese alla lettera, secondo un senso erotico umano naturale oppure in altro senso, questo è il problema dell’interpretazione.
Come è emerso dal corso che ho tenuto, è evidente che io sostengo che il Cantico ha un senso erotico naturale umano. Tuttavia, tale affermazione non può escludere assolutamente la posizione di quegli studiosi, e della tradizione giudaica e cristiana, che vi hanno letto un senso traslato come senso originale. Certo, non appare alla maggior parte degli studiosi oggi che il Cantico, nella sua edizione ebraica e greca, contenga segnali espliciti che permettano di dire che il poema fu composto fin dall’inizio con senso traslato. Ma se, come invece sostiene per esempio uno studioso dei tempi passati – comunque non trascurabile affatto per la sua scienza per la sua prudenza, l’abate Ricciotti -, …ma se noi avessimo perduto la chiave allegorica perché siamo ormai lontani dall’epoca di composizione del testo e dunque alieni al clima e alla mens secondo cui il Cantico fu composto, è ovvio che tale lettura allegorica ci sembrerà – erratamente secondo Ricciotti – una forzatura al testo.
In ogni modo – e non sembri quanto sto per scrivere un tentativo di far quadrare il cerchio – ciò che mi appare indiscutibile è che il Cantico, assieme agli altri testi della Sacra Scrittura che si pronunciano sull’amore umano sessuale, presenta una grande e positiva idea della sessualità: sia che esso Cantico sia stato composto fin dall’inizio in senso erotico sia che sia stato
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scritto fin dall’inizio con significato allegorico. Nel primo caso, l’affermazione della bontà della sessualità secondo il pensiero della Sacra Scrittura sarebbe diretta, esplicita. Nel secondo caso bisognerebbe fare la medesima affermazione perché, se l’autore ispirato ha fatto ricorso all’amore erotico per descrivere l’amore di Dio per gli uomini, ciò vuol dire che l’amore erotico è capace di descrivere, almeno in parte, l’amore di Dio. Il che vuol dire affermare indirettamente la bontà della sessualità e della eroticità dal punto di vista di Dio, che le ha create (cfr Gen 1-2).
Venendo ora allo studio che abbiamo cercato di condurre sull’intervento di Giovanni Paolo II, posso riassumere le idee principali delle mie riflessioni nel modo seguente.
ж In considerazione delle altre parti della Sacra Scrittura nelle quali si parla espressamente di sessualità e dell’esercizio della stessa (anche secondo alcuni dettagli espliciti, come in Prov 5, 15-20), e in considerazione del fatto che l’esercizio della sessualità viene raccomandato come realtà buona se vissuto in un certo ambito etico sociale, caratterizzato da fedeltà e responsabilità, non possiamo pensare che sia strano o imbarazzante, o affatto possibile che la Sacra Scrittura parli in un opera come quella del Cantico della bontà della sessualità umana e delle effusioni erotiche tra due persone che si amano, purché tale eroticità dell’amore sia propria di persone che condividono un ideale di vita secondo i codici etici del popolo di Dio. Certo, ogni espressione o ricerca di eroticità che si ponga come puro divertimento o capriccio è condannata dal testo della Bibbia in ogni epoca di composizione dei suoi testi. Mentre, essa eroticità è buona e raccomandata in qualsiasi epoca di composizione dei differenti testi, se l’esercizio della sessualità rimane all’interno di un quadro etico di riferimento. Tale quadro etico, che permane in costante evoluzione, raggiungerà la sua perfezione nella rivelazione di Gesù.
ж Dunque: non deve fare alcuna meraviglia che il Cantico possa avere sia nell’intenzione dell’autore umano sia in quella dell’autore divino un senso erotico naturale. Affermare ciò non vuol dire che dobbiamo concludere che necessariamente il Cantico ha un senso erotico naturale, e che quello allegorico è solo una lettura successiva. Vuol dire soltanto che non può costituire
problema ai nostri occhi che l’autore umano, e soprattutto quello divino, abbiano voluto consegnarci un’opera di mirabile poesia con un senso erotico naturale.
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ж A tale riflessione possiamo aggiungere la seguente. Il Concilio Vaticano I ci ha insegnato con autorità infallibile che Dio, con la sua Rivelazione, ha voluto ricordarci la verità di quelle realtà umane che avremmo dovuto conoscere per natura grazie alla nostra intelligenza. Tuttavia, dal momento che la nostra capacità di conoscenza è stata distorta dal Peccato d’origine, la Rivelazione viene ad aiutarci per non perdere il senso delle cose naturali e per conoscerle con esattezza, senza errore. Ben venga dunque, nel corpus della Rivelazione, un testo che ci ricordi, assieme ad altri e non separato o isolato da essi, il valore positivo della sessualità e della eroticità, per impedire le devianze sempre facili in tale materia.
ж C’è però di più, a mio avviso. Il Santo Padre, nelle sue catechesi sull’amore umano – così come del resto Benedetto XVI nella Deus caritas est (nn. 6.10) e nel messaggio della Quaresima del 2007 – ha mostrato che l’amore erotico sessuale naturale in se stesso dice molto di più di una esperienza beatificante che possono vivere due amanti. E’ traccia e attesa al tempo stesso della sponsalità di Dio nell’uomo, è segno della struttura amante di Dio e della pienezza di amore che Dio ci donerà al di là della morte, e che aveva preparato fin dall’inizio della creazione per noi. Inserendo il Cantico all’interno di tutta la Sacra Scrittura, Giovanni Paolo II può insegnare che un vero amore erotico diviene cammino e immagine per l’amore sponsale pieno, al quale ogni uomo è chiamato nella sua struttura naturale più profonda e più originaria.
ж Appare, pertanto, almeno secondo il mio modo di vedere, che l’eventuale dilemma “senso erotico ≠ senso allegorico ?” non ha ragione di essere alla luce dell’impostazione di Giovanni Paolo II (e di Benedetto XVI). L’eroticità, nelle sue più diverse forme, quando esse siano corrette e prive di malizia o egoismo, è apertura a Dio, in Gesù, e attesa del compimento in Lui.
Non vi sarà, dunque, nemmeno nessuna difficoltà a riconoscere che il Cantico, per sua stessa natura, possa offrire il linguaggio migliore ai mistici, quando essi vogliono descrivere le loro esperienze con Dio.
ж Giovanni Paolo II, pertanto, assume il senso naturale erotico del Cantico, e leggendolo assieme a tutti i testi della Sacra Scrittura, mostra che non tanto e non soltanto il testo del Cantico parla positivamente dell’amore umano anche in termini erotici, ma che l’amore umano sessuale nella sua più profonda struttura, che si esprime spesso in modo erotico, ha un significato naturale
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che travalica di gran lunga il senso che noi gli riconosciamo. In ultima istanza, il senso naturale dell’amore sessuale, e della sessualità più in generale, trova la sua radice la sua spiegazione e la sua realizzazione in Dio. Potremmo forse, così, coniare quasi una nuova espressione, per quanto concerne il senso naturale/letterale del Cantico. Assumendo la realtà della sessualità così come compresa nella Chiesa alla luce dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, possiamo dire che il senso originale del Cantico è sessuale erotico, ma in quanto esso descrive quella che è la struttura sessuale sponsale dell’uomo che è strutturato per Dio ed è tuttora in attesa di Dio. L’amore erotico dei due innamorati del Cantico ha un senso/significato aperto a Dio: non ha un senso umano chiuso in se stesso, come invece si potrebbe pensare a una lettura superficiale dell’esperienza umana.
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