La “nudità” nel racconto della creazione

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 19 dicembre 1979

Pienezza personalistica dell’innocenza originale

1. Che cos’è la vergogna e come spiegare la sua assenza nello stato di innocenza originaria, nella profondità stessa del mistero della creazione dell’uomo come maschio e femmina? Dalle analisi contemporanee della vergogna e in particolare del pudore sessuale si deduce la complessità di questa fondamentale esperienza, nella quale l’uomo si esprime come persona secondo la struttura che gli è propria. Nell’esperienza del pudore, l’essere umano sperimenta il timore nei confronti del “secondo io” (così, ad esempio, la donna di fronte all’uomo), e questo è sostanzialmente timore per il proprio “io”. Con il pudore, l’essere umano manifesta quasi “istintivamente” il bisogno dell’affermazione e dell’accettazione di questo “io”, secondo il suo giusto valore. Lo esperimenta nello stesso tempo sia dentro se stesso, sia all’esterno, di fronte all’”altro”. Si può dunque dire che il pudore è un’esperienza complessa anche nel senso che, quasi allontanando un essere umano dall’altro (la donna dall’uomo), esso cerca nel contempo il loro personale avvicinamento, creandogli una base e un livello idonei.

Per la stessa ragione, esso ha un significato fondamentale quanto alla formazione dell’ethos nell’umana convivenza, e in particolare nella relazione uomo-donna. L’analisi del pudore indica chiaramente quanto profondamente esso sia radicato appunto nelle mutue relazioni, quanto esattamente esprima le regole essenziali alla “comunione delle persone”, e parimenti quanto profondamente tocchi la dimensione della “solitudine” originaria dell’uomo. L’apparire della “vergogna” nella successiva narrazione biblica del capitolo 3 della Genesi ha un significato pluridimensionale, e a suo tempo ci converrà riprenderne l’analisi.

Che cosa significa, invece, la sua originaria assenza in Genesi 2,25: “Erano nudi ma non ne provavano vergogna”?

2. Bisogna stabilire, anzitutto, che si tratta, di una vera non-presenza della vergogna, e non di una sua carenza o di un suo sottosviluppo. Non possiamo qui in alcun modo sostenere una “primitivizzazione” del suo significato. Quindi il testo di Genesi 2,25 non soltanto esclude decisamente la possibilità di pensare ad una “mancanza di vergogna”, ovverosia alla impudicizia,

ma ancor più esclude che la si spieghi mediante l’analogia con alcune esperienze umane positive, come ad esempio quelle dell’età infantile oppure della vita dei cosiddetti popoli primitivi. Tali analogie sono non soltanto insufficienti, ma possono essere addirittura deludenti. Le parole di Genesi 2,25 “non provavano vergogna” non esprimono carenza, ma, al contrario, servono ad indicare una particolare pienezza di coscienza e di esperienza, soprattutto la pienezza di comprensione del significato del corpo, legata al fatto che “erano nudi”.

Che così si debba comprendere e interpretare il testo citato, lo testimonia il seguito della narrazione jahvista, in cui l’apparire della vergogna e in particolare del pudore sessuale, è collegato con la perdita di quella pienezza originaria. Presupponendo, quindi, l’esperienza del pudore come esperienza “di confine”, dobbiamo domandarci a quale pienezza di coscienza e di esperienza, e in particolare a quale pienezza di comprensione del significato del corpo corrisponda il significato della nudità originaria, di cui parla Genesi 2,25.

3. Per rispondere a questa domanda, è necessario tenere presente il processo analitico finora condotto, che ha la sua base nell’insieme del passo jahvista. In questo contesto, la solitudine originaria dell’uomo si manifesta come “non-identificazione” della propria umanità col mondo degli esseri viventi (“animalia”) che lo circondano.

Tale “non-identificazione”, in seguito alla creazione dell’uomo come maschio e femmina, cede il posto alla felice scoperta della propria umanità “con l’aiuto” dell’altro essere umano; così l’uomo riconosce e ritrova la propria umanità “con l’aiuto” della donna (Gen 2,25). Questo loro atto, nello stesso tempo, realizza una percezione del mondo, che si attua direttamente attraverso il corpo (“carne dalla mia carne”). Esso è la sorgente diretta e visibile dell’esperienza che giunge a stabilire la loro unità nell’umanità. Non è difficile capire, perciò, che la nudità corrisponde a quella pienezza di coscienza del significato del corpo, derivante dalla tipica percezione dei sensi. Si può pensare a questa pienezza in categorie di verità dell’essere o della realtà, e si può dire che l’uomo e la donna erano originariamente dati l’uno all’altro proprio secondo tale verità, in quanto “erano nudi”. Nell’analisi del significato della nudità originaria, non si può assolutamente prescindere da questa dimensione.

Questo partecipare alla percezione del mondo – nel suo aspetto “esteriore” – è un fatto diretto e quasi spontaneo, anteriore a qualsiasi complicazione “critica” della conoscenza e dell’esperienza umana e appare strettamente connesso all’esperienza del significato del corpo umano. Già così si potrebbe percepire l’innocenza originaria della “conoscenza”.

4. Tuttavia, non si può individuare il significato della nudità originaria considerando soltanto la partecipazione dell’uomo alla percezione esteriore del mondo; non lo si può stabilire senza scendere nell’intimo dell’uomo. Genesi 2,25 ci introduce proprio a questo livello e vuole che noi lì cerchiamo l’innocenza originaria del conoscere. Infatti, è con la dimensione dell’interiorità umana che bisogna spiegare e misurare quella particolare pienezza della comunicazione interpersonale, grazie alla quale uomo e donna “erano nudi ma non ne provavano vergogna”.

Il concetto di “comunicazione”, nel nostro linguaggio convenzionale, è stato pressoché alienato dalla sua più profonda, originaria matrice semantica. Esso viene legato soprattutto alla sfera dei mezzi, e cioè, in massima parte, ai prodotti che servono per l’intesa, lo scambio, l’avvicinamento. Invece è lecito supporre che, nel suo significato originario e più profondo, la “comunicazione” era ed è direttamente connessa a soggetti, che “comunicano” appunto in base alla “comune unione” esistente tra di loro, sia per raggiungere sia per esprimere una realtà che è propria e pertinente soltanto alla sfera dei soggetti-persone. In questo modo, il corpo umano acquista un significato completamente nuovo, che non può essere posto sul piano della rimanente percezione “esterna” del mondo. Esso, infatti, esprime la persona nella sua concretezza ontologica ed essenziale, che è qualcosa di più dell’”individuo”, e quindi esprime l’”io” umano personale, che fonda dal di dentro la sua percezione “esteriore”.

5. Tutta la narrazione biblica e in particolare il testo jahvista, mostra che il corpo attraverso la propria visibilità manifesta l’uomo e, manifestandolo, fa da intermediario, cioè fa sì che uomo e donna, fin dall’inizio, “comunichino” tra loro secondo quella “communio personarum” voluta dal Creatore proprio per loro. Soltanto questa dimensione, a quanto pare, ci permette di comprendere in modo appropriato il significato della nudità originaria. A questo proposito, qualunque criterio “naturalistico” è destinato a fallire, mentre invece il criterio “personalistico” può essere di grande aiuto. Genesi 2,25 parla certamente di qualcosa di straordinario, che sta al di fuori dei limiti del pudore conosciuto per il tramite dell’esperienza umana e che insieme decide della particolare pienezza della comunicazione interpersonale, radicata nel cuore stesso di quella “communio” che viene così rivelata e sviluppata. In tale rapporto, le parole “non provavano vergogna” possono significare (“in sensu obliquo”) soltanto un’originale profondità nell’affermare ciò che è inerente alla persona, ciò che è “visibilmente” femminile e maschile, attraverso cui si costituisce l’”intimità personale” della reciproca comunicazione in tutta la sua radicale semplicità e purezza. A questa pienezza di percezione “esteriore”, espressa mediante la nudità fisica, corrisponde l’”interiore” pienezza della visione dell’uomo in Dio, cioè secondo la misura dell’”immagine di Dio” (cf. Gen 1,17). Secondo questa misura, l’uomo “è” veramente nudo (“erano nudi” [Gen 2,25]), prima ancora di accorgersene (cf. Gen 3,7-10).

Dovremo ancora completare l’analisi di questo testo così importante durante le meditazioni che seguiranno.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 2 gennaio 1980

La creazione come dono fondamentale e originario

1. Ritorniamo all’analisi del testo della Genesi (Gen 2,25), iniziato alcune settimane fa.

Secondo tale passo, l’uomo e la donna vedono se stessi quasi attraverso il mistero della creazione; vedono se stessi in questo modo, prima di conoscere “di essere nudi”. Questo reciproco vedersi, non è solo una partecipazione all’”esteriore” percezione del mondo, ma ha anche una dimensione interiore di partecipazione alla visione dello stesso Creatore – di quella visione di cui parla più volte il racconto del capitolo primo: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31). La “nudità” significa il bene originario della visione divina. Essa significa tutta la semplicità e pienezza della visione attraverso la quale si manifesta il valore “puro” dell’uomo quale maschio e femmina, il valore “puro” del corpo e del sesso. La situazione che viene indicata, in modo così conciso e insieme suggestivo, dall’originaria rivelazione del corpo come risulta in particolare dal Genesi 2,25, non conosce interiore rottura e contrapposizione tra ciò che è spirituale e ciò che è sensibile, così come non conosce rottura e contrapposizione tra ciò che umanamente costituisce la persona e ciò che nell’uomo è determinato dal sesso: ciò che è maschile e femminile.

Vedendosi reciprocamente, quasi attraverso il mistero stesso della creazione, uomo e donna vedono se stessi ancor più pienamente e più distintamente che non attraverso il senso stesso della vista, attraverso cioè gli occhi del corpo. Vedono infatti, e conoscono se stessi con tutta la pace dello sguardo interiore, che crea appunto la pienezza dell’intimità delle persone. Se la “vergogna” porta con sé una specifica limitazione del vedere mediante gli occhi del corpo, ciò avviene soprattutto perché l’intimità personale è come turbata e quasi “minacciata” da tale visione. Secondo Genesi 2,25, l’uomo e la donna “non provavano vergogna”: vedendo e conoscendo se stessi in tutta la pace e tranquillità dello sguardo interiore, essi “comunicano” nella pienezza dell’umanità, che si manifesta in loro come reciproca complementarietà proprio perché “maschile” e “femminile”. Al tempo stesso, “comunicano” in base a quella comunione delle persone, nella quale, attraverso la femminilità e la mascolinità essi diventano dono vicendevole l’una per l’altra. In questo modo raggiungono nella reciprocità una particolare comprensione del significato del proprio corpo.

L’originario significato della nudità corrisponde a quella semplicità e pienezza di visione, nella quale la comprensione del significato del corpo nasce quasi nel cuore stesso della loro comunità- comunione. La chiameremo “sponsale”. L’uomo e la donna in Genesi 2,23-25 emergono, al “principio” stesso appunto, con questa coscienza del significato del proprio corpo. Ciò merita un’analisi approfondita.

2. Se il racconto della creazione dell’uomo nelle due versioni, quella del capitolo primo e quella jahvista del capitolo secondo ci permette di stabilire il significato originario della solitudine, dell’unità e della nudità, per ciò stesso ci permette anche di ritrovarci sul terreno di un’adeguata antropologia, che cerca di comprendere e di interpretare l’uomo in ciò che è essenzialmente umano. (Il concetto di “antropologia adeguata” è stato spiegato nel testo stesso come “comprensione e interpretazione dell’uomo in ciò che è essenzialmente umano”. Questo concetto determina il principio stesso di riduzione, proprio della filosofia dell’uomo, indica il limite di questo principio, e indirettamente esclude che si possa varcare questo limite. L’antropologia “adeguata” poggia sull’esperienza essenzialmente “umana”, opponendosi al riduzionismo di tipo “naturalistico”, che va spesso di pari passo con la teoria evoluzionista circa gli inizi dell’uomo.)

I testi biblici contengono gli elementi essenziali di tale antropologia, che si manifestano nel contesto teologico dell’”immagine di Dio”. Questo concetto nasconde in sé la radice stessa della verità sull’uomo, rivelata attraverso quel “principio”, al quale Cristo si richiama nel colloquio con i farisei (cf. Mt 19,3-9), parlando della creazione dell’uomo come maschio e femmina. Bisogna ricordare che tutte le analisi che qui facciamo, si ricollegano, almeno indirettamente, proprio a queste sue parole. L’uomo, che Dio ha creato “maschio e femmina”, reca l’immagine divina impressa nel corpo “da principio”; uomo e donna costituiscono quasi due diversi modi dell’umano “esser corpo” nell’unità di quell’immagine.

Ora, conviene rivolgersi nuovamente a quelle fondamentali parole di cui Cristo si è servito, cioè alla parola “creò” e al soggetto “Creatore”, introducendo nelle considerazioni fatte finora una nuova dimensione, un nuovo criterio di comprensione e di interpretazione, che chiameremo “ermeneutica del dono”. La dimensione del dono decide della verità essenziale e della profondità di significato dell’originaria solitudine-unità-nudità. Essa sta anche nel cuore stesso del mistero della creazione, che ci permette di costruire la teologia del corpo “da principio”, ma esige, nello stesso tempo, che noi la costruiamo proprio in tale modo.

3. La parola “creò”, in bocca a Cristo, contiene la stessa verità che troviamo nel Libro della Genesi.

Il primo racconto della creazione ripete più volte questa parola, da Genesi 1,1 (“in principio Dio creò il cielo e la terra”) fino a Genesi 1,27 (“Dio creò l’uomo a sua immagine”). (Il termine ebraico “bara” creò, usato esclusivamente per determinare l’azione di Dio, appare nel racconto della creazione soltanto nel v. 1 [creazione del cielo e della terra], nel v. 21 [creazione degli animali] e nel v. 27 [creazione dell’uomo]; qui però appare addirittura tre volte. Ciò significa la pienezza e la perfezione di quell’atto che è la creazione dell’uomo, maschio e femmina. Tale iterazione indica che l’opera della creazione ha raggiunto qui il suo punto culminante.) Dio rivela se stesso soprattutto come Creatore. Cristo si richiama a quella fondamentale rivelazione racchiusa nel Libro della Genesi. Il concetto di creazione ha in esso tutta la sua profondità non soltanto metafisica, ma anche pienamente teologica. Creatore è colui che “chiama all’esistenza dal nulla”, e che stabilisce nell’esistenza il mondo e l’uomo nel mondo, perché Egli “è amore” (1Gv 4,8). A dire il vero, non troviamo questa parola amore (Dio è amore) nel racconto della creazione; tuttavia questo racconto ripete spesso: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona”. Attraverso queste parole noi siamo avviati ad intravvedere nell’amore il motivo divino della creazione, quasi la sorgente da cui. essa scaturisce: soltanto l’amore infatti dà inizio al bene e si compiace del bene (cf. 1Cor 13). La creazione perciò, come azione di Dio, significa non soltanto il chiamare dal nulla all’esistenza e lo stabilire l’esistenza del mondo e dell’uomo nel mondo, ma significa anche, secondo la prima narrazione “beresit bara”, donazione; una donazione fondamentale e “radicale”, vale a dire, una donazione in cui il dono sorge proprio dal nulla.

4. La lettura dei primi capitoli del Libro della Genesi ci introduce nel mistero della creazione, dell’inizio cioè del mondo per volere di Dio, il quale è onnipotenza e amore. Di conseguenza, ogni creatura porta in sé il segno del dono originario e fondamentale.

Tuttavia, nello stesso tempo, il concetto di “donare” non può riferirsi ad un nulla. Esso indica colui che dona e colui che riceve il dono, ed anche la relazione che si stabilisce tra di loro. Ora, tale relazione emerge nel racconto della creazione nel momento stesso della creazione dell’uomo. Questa relazione è manifestata soprattutto dall’espressione: “Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò” (Gen 1,27). Nel racconto della creazione del mondo visibile il donare ha senso soltanto rispetto all’uomo. In tutta l’opera della creazione, solo di lui si può dire che è stato gratificato di un dono: il mondo visibile è stato creato “per lui”. Il racconto biblico della creazione ci offre motivi sufficienti per una tale comprensione e interpretazione: la creazione è un dono, perché in essa appare l’uomo che, come “immagine di Dio”, è capace di comprendere il senso stesso del dono nella chiamata dal nulla all’esistenza. Ed egli è capace di rispondere al Creatore col linguaggio di questa comprensione. Interpretando appunto con tale linguaggio il racconto della

creazione, si può dedurne che essa costituisce il dono fondamentale e originario: l’uomo appare nella creazione come colui che ha ricevuto in dono il mondo, e viceversa può dirsi anche che il mondo ha ricevuto in dono l’uomo.

Dobbiamo, a questo punto, interrompere la nostra analisi. Ciò che abbiamo detto finora è in strettissimo rapporto con tutta la problematica antropologica del “principio”. L’uomo vi appare come “creato”, cioè come colui che, in mezzo al “mondo”, ha ricevuto in dono l’altro uomo. E proprio questa dimensione del dono noi dovremo sottoporre in seguito ad una profonda analisi, per comprendere anche il significato del corpo umano nella sua giusta misura. Sarà, questo, l’oggetto delle nostre prossime meditazioni.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 5 novembre 1980

“Eros” ed “Ethos” si incontrano e fruttificano nel cuore umano

1. Nel corso delle nostre riflessioni settimanali sull’enunciato di Cristo nel Discorso della Montagna, in cui Egli, in riferimento al comandamento “Non commettere adulterio”, paragona la “concupiscenza” (“lo sguardo concupiscente”) all’”adulterio commesso nel cuore”, cerchiamo di rispondere alla domanda: queste parole accusano soltanto il “cuore” umano oppure sono innanzitutto un appello che gli viene rivolto? Un appello, s’intende, di carattere etico; un appello importante ed essenziale per lo stesso ethos del Vangelo. Rispondiamo che le suddette parole sono soprattutto un appello.

Al tempo stesso, cerchiamo di avvicinare le nostre riflessioni agli “itinerari” che percorre, nel suo ambito, la coscienza degli uomini contemporanei. Già nel precedente ciclo delle nostre considerazioni abbiamo accennato all’”eros”. Questo termine greco, che dalla mitologia è passato alla filosofia, poi alla lingua letteraria e infine alla lingua parlata, contrariamente alla parola “ethos” è estraneo e sconosciuto al linguaggio biblico. Se nelle presenti analisi dei testi biblici adoperiamo il termine “ethos”, sconosciuto ai Settanta e al Nuovo Testamento, lo facciamo a motivo del significato generale che esso ha acquistato nella filosofia e nella teologia, abbracciando nel suo contenuto le complesse sfere del bene e del male, dipendenti dalla volontà umana e sottoposte alle leggi della coscienza e della sensibilità del “cuore” umano. Il termine “eros”, oltre ad essere nome proprio del personaggio mitologico, ha negli scritti di Platone un significato filosofico(1), che sembra esser differente dal significato comune ed anche da quello che, di solito, gli viene attribuito nella letteratura. Ovviamente, dobbiamo qui prendere in considerazione la vasta gamma di significati, che si differenziano tra loro in modo sfumato, per quanto riguarda sia il personaggio mitologico, sia il contenuto filosofico, sia soprattutto il punto di vista “somatico” o “sessuale”. Tenendo conto di una gamma così vasta di significati, conviene valutare, in modo altrettanto differenziato, ciò che si pone in rapporto con l’”eros” (cf. p. es. C. S. Lewis, Eros, in “The Four Loves”, Harcourt, Brace, New York 1960, pp. 131-133. 152. 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Mame, Paris 1965, p. 147.) e viene definito come “erotico”.

2. Secondo Platone, l’”eros” rappresenta la forza interiore, che trascina l’uomo verso tutto ciò che è buono, vero e bello. Questa “attrazione” indica, in tal caso, l’intensità di un atto soggettivo dello spirito umano. Nel significato comune, invece – come anche nella letteratura – questa “attrazione” sembra essere anzitutto di natura sensuale. Esso suscita il reciproco tendere di entrambi, dell’uomo e della donna, all’avvicinamento, all’unione dei corpi, a quell’unione di cui parla Genesi 2,24. Si tratta qui di rispondere alla domanda sé l’”eros” connoti lo stesso significato che c’è nella narrazione biblica (Gen 2,23-25), la quale indubbiamente attesta la reciproca attrattiva e la perenne chiamata della persona umana – attraverso la mascolinità e la femminilità – a quella “unità della carne” che, ad un tempo, deve realizzare l’unione-comunione delle persone. È proprio per questa interpretazione dell’”eros” (ed insieme del suo rapporto con l’ethos) che acquista importanza fondamentale anche il modo in cui intendiamo la “concupiscenza”, di cui si parla nel Discorso della Montagna.

3. A quanto sembra, il linguaggio comune prende soprattutto in considerazione quel significato della “concupiscenza”, che precedentemente abbiamo definito come “psicologico” e che potrebbe anche essere denominato “sessuologico”: e ciò in base a premesse, che si limitano anzitutto all’interpretazione naturalistica, “somatica” e sensualistica dell’erotismo umano. (Non si tratta qui, in alcun modo, di diminuire il valore delle ricerche scientifiche in questo campo, ma si vuol richiamare l’attenzione sul pericolo del riduttivismo e dell’esclusivismo). Orbene, in senso psicologico e sessuologico, la concupiscenza indica la soggettiva intensità del tendere all’oggetto a motivo del suo carattere sessuale (valore sessuale). Quel tendere ha la sua soggettiva intensità a causa della specifica “attrazione” che estende il suo dominio sulla sfera emotiva dell’uomo e coinvolge la sua “corporeità” (la sua mascolinità o femminilità somatica). Quando nel Discorso della Montagna sentiamo parlare della “concupiscenza” dell’uomo che “guarda la donna per desiderarla”, queste parole – intese in senso “psicologico” (sessuologico) – si riferiscono alla sfera dei fenomeni, che nel linguaggio comune vengono appunto qualificati “erotici”. Nei limiti dell’enunciato di Matteo 5,27-28 si tratta soltanto dell’atto interiore, mentre “erotici” vengono definiti soprattutto quei modi di agire e di reciproco comportamento dell’uomo e della donna, che sono manifestazione esterna propria di tali atti interiori. Nondimeno, sembra essere fuori dubbio che – ragionando così – si debba mettere quasi il segno di uguaglianza tra “erotico” e ciò che “deriva dal desiderio” (e serve ad appagare la concupiscenza stessa della carne). Se fosse così, allora, le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28 esprimerebbero un giudizio negativo su ciò che è “erotico” e, rivolte al cuore umano, costituirebbero ad un tempo un severo avvertimento contro l’”eros”.

4. Tuttavia, abbiamo già accennato che il termine “eros” ha molte sfumature semantiche. E perciò,

volendo definire il rapporto dell’enunciato del Discorso della montagna (Mt 5,27-28) con l’ampia sfera dei fenomeni “erotici”, cioè di quelle azioni e di quei comportamenti reciproci mediante i quali l’uomo e la donna si avvicinano e si uniscono così da essere “una sola carne” (cf. Gen 2,24), occorre tener conto della molteplicità delle sfumature semantiche dell’”eros”. Sembra possibile, infatti, che nell’ambito del concetto di “eros” – tenendo conto del suo significato platonico – si trovi il posto per quell’ethos, per quei contenuti etici e indirettamente anche teologici, i quali, nel corso delle nostre analisi, sono stati rilevati dall’appello di Cristo al “cuore” umano nel Discorso della montagna. Anche la conoscenza delle molteplici sfumature semantiche dell’”eros” e di ciò che, nell’esperienza e descrizione differenziata dell’uomo, in varie epoche e in vari punti di longitudine e di latitudine geografica e culturale, viene definito come “erotico”, può aiutare a capire la specifica e complessa ricchezza del “cuore”, a cui Cristo si richiamò nel suo enunciato di Matteo 5,27-28.

5. Se ammettiamo che l’”eros” significa la forza interiore che “attira” l’uomo verso il vero, il buono e il bello, allora, nell’ambito di questo concetto si vede anche aprirsi la via verso ciò che Cristo ha voluto esprimere nel Discorso della montagna. Le parole di Matteo 5,27-28, se sono “accusa” del cuore umano, al tempo stesso sono ancor più un appello ad esso rivolto. Tale appello è la categoria propria dell’ethos della redenzione. La chiamata a ciò che è vero, buono e bello significa contemporaneamente, nell’ethos della redenzione, la necessità di vincere ciò che deriva dalla triplice concupiscenza. Significa pure la possibilità e la necessità di trasformare ciò che è stato appesantito dalla concupiscenza della carne. Inoltre, se le parole di Matteo 5,27-28 rappresentano tale chiamata allora significano che, nell’ambito erotico, l’”eros” e l’”ethos” non divergono tra di loro, non si contrappongono a vicenda, ma sono chiamati ad incontrarsi nel cuore umano, ed, in questo incontro, a fruttificare. Ben degno del “cuore” umano è che la forma di ciò che è “erotico” sia contemporaneamente forma dell’ethos, cioè di ciò che è “etico”.

6. Tale affermazione è molto importante per l’ethos ed insieme per l’etica. Infatti, con questo ultimo concetto viene molto spesso collegato un significato “negativo”, perché l’etica porta con sé norme, comandamenti ed anche divieti. Noi siamo comunemente propensi a considerare le parole del Discorso della montagna sulla “concupiscenza” (sul “guardare per desiderare”) esclusivamente come un divieto, un divieto nella sfera dell’”eros” cioè nella sfera “erotica”. E molto spesso ci contentiamo soltanto di tale comprensione, senza cercare di svelare i valori veramente profondi ed essenziali che questo divieto copre, cioè assicura. Esso non soltanto li protegge, ma li rende anche accessibili e li libera, se noi impariamo ad aprire il nostro “cuore” verso di essi.

Nel Discorso della montagna Cristo ce lo insegna e verso tali valori dirige il cuore dell’uomo.

GIOVANNI PAOLO II

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 12 novembre 1980

La spontaneità è veramente umana quando è il frutto maturo della coscienza

1. Oggi riprendiamo la nostra analisi, iniziata una settimana fa, sul rapporto reciproco tra ciò che è “etico” e ciò che è “erotico”. Le nostre riflessioni si svolgono sulla trama delle parole pronunziate da Cristo nel Discorso della Montagna, con le quali Egli si riallacciò al comandamento “Non commettere adulterio” e, in pari tempo, definì la “concupiscenza” (lo “sguardo concupiscente”) come “adulterio commesso nel cuore”. Da queste riflessioni risulta che l’”ethos” è collegato con la scoperta di un nuovo ordine di valori. Occorre ritrovare continuamente in ciò che è a erotico” il significato sponsale del corpo e l’autentica dignità del dono. Questo è il compito dello spirito umano, compito di natura etica. Se non si assume tale compito, la stessa attrazione dei sensi e la passione del corpo possono fermarsi alla pura concupiscenza priva di valore etico, e l’uomo, maschio e femmina, non sperimenta quella pienezza dell’”eros”, che significa lo slancio dello spirito umano verso ciò che è vero, buono e bello, per cui anche ciò che è “erotico” diventa vero, buono e bello. È indispensabile, dunque, che l’ethos diventi la forma costitutiva dell’eros.

2. Le suddette riflessioni sono strettamente connesse col problema della spontaneità. Assai spesso si ritiene che sia proprio l’ethos a sottrarre spontaneità a ciò che è erotico nella vita e nel comportamento dell’uomo; e per questo motivo si esige il distacco dall’ethos “a vantaggio” dell’eros. Anche le parole del Discorso della montagna sembrerebbero ostacolare questo “bene”. Sennonché, tale opinione è erronea e, in ogni caso, superficiale. Accettandola e sostenendola con ostinazione, non giungeremo mai alle piene dimensioni dell’eros, e ciò inevitabilmente si ripercuote nell’ambito della relativa “praxis”, cioè nel nostro comportamento ed anche nella concreta esperienza dei valori. Infatti, colui che accetta l’ethos dell’enunciato di Matteo 5,27-28 deve sapere che è anche chiamato alla piena e matura spontaneità dei rapporti, che nascono dalla perenne attrattiva della mascolinità e della femminilità. Appunto una tale spontaneità è il graduale frutto del discernimento degli impulsi del proprio cuore.

3. Le parole di Cristo sono rigorose. Esigono dall’uomo che egli, nell’ambito in cui si formano i rapporti con le persone dell’altro sesso, abbia piena e profonda coscienza dei propri atti e soprattutto

degli atti interiori; che egli abbia coscienza degli impulsi interni del suo “cuore”, così da essere capace di individuarli e di qualificarli in modo maturo. Le parole di Cristo esigono che in questa sfera, che sembra appartenere esclusivamente al corpo e ai sensi, cioè all’uomo esteriore, egli sappia essere veramente uomo interiore; sappia obbedire alla retta coscienza; sappia essere l’autentico padrone dei propri intimi impulsi, come un custode che sorveglia una sorgente nascosta; e sappia infine trarre da tutti quegli impulsi ciò che è conveniente alla “purezza del cuore”, costruendo con coscienza e coerenza quel senso personale del significato sponsale del corpo, che apre lo spazio interiore della libertà del dono.

4. Orbene, se l’uomo vuole rispondere alla chiamata espressa da Matteo 5,27-28, deve con perseveranza e coerenza imparare che cosa è il significato del corpo, il significato della femminilità e della mascolinità. Deve impararlo non soltanto attraverso un’astrazione oggettivizzante (sebbene anche ciò sia necessario), ma soprattutto nella sfera delle reazioni interiori del proprio “cuore”. Questa è una “scienza”, che non può essere veramente appresa dai soli libri, perché si tratta qui in primo luogo della profonda “conoscenza” dell’interiorità umana.

Nell’ambito di questa conoscenza, l’uomo impara a discernere tra ciò che, da una parte, compone la multiforme ricchezza della mascolinità e della femminilità nei segni che provengono dalla loro perenne chiamata e attrattiva creatrice, e ciò che, dall’altra, porta solo il segno della concupiscenza. E sebbene queste varianti e sfumature degli interni moti del “cuore” entro un certo limite si confondano tra loro, va tuttavia detto che l’uomo interiore è stato chiamato da Cristo ad acquisire una valutazione matura e compiuta, che lo porti a discernere e giudicare i vari moti del suo stesso cuore. Ed occorre aggiungere che questo compito si può realizzare ed è davvero degno dell’uomo.

Infatti, il discernimento di cui stiamo parlando è in rapporto essenziale con la spontaneità. La struttura soggettiva dell’uomo dimostra, in questo campo, una specifica ricchezza e una chiara differenziazione. Di conseguenza, una cosa è, ad esempio, un nobile compiacimento, un’altra invece il desiderio sessuale; quando il desiderio sessuale è collegato con un nobile compiacimento, è diverso da un desiderio puro e semplice. Analogamente, per quanto riguarda la sfera delle reazioni immediate del “cuore”, l’eccitazione sensuale è ben diversa dalla emozione profonda, con cui non soltanto la sensibilità interiore, ma la stessa sessualità reagisce all’integrale espressione della femminilità e della mascolinità. Non si può qui sviluppare più ampiamente questo argomento. Ma è certo che, se affermiamo che le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28 sono rigorose, esse lo sono anche nel senso che contengono in sé le esigenze profonde riguardanti l’umana spontaneità.

5. Non vi può essere una tale spontaneità in tutti i moti ed impulsi che nascono dalla pura concupiscenza carnale, priva com’è di una scelta e di una gerarchia adeguata. È proprio a prezzo del dominio su di essi che l’uomo raggiunge quella spontaneità più profonda e matura, con cui il suo “cuore”, padroneggiando gli istinti, riscopre la bellezza spirituale del segno costituito dal corpo umano nella sua mascolinità e femminilità. In quanto questa scoperta si consolida nella coscienza come convinzione e nella volontà come orientamento sia delle possibili scelte che dei semplici desideri, il cuore umano diviene partecipe, per così dire, di un’altra spontaneità, di cui nulla o pochissimo sa l’”uomo carnale”. Non vi è alcun dubbio che mediante le parole di Cristo secondo Matteo 5,27-28, siamo chiamati appunto ad una tale spontaneità. E forse la più importante sfera della “praxis” – relativa agli atti più “interiori” – è appunto quella che traccia gradualmente la strada verso siffatta spontaneità.

Questo è un argomento vasto che ci converrà riprendere ancora una volta in avvenire, quando ci dedicheremo a dimostrare quale sia la vera natura della evangelica “purezza di cuore”. Per ora terminiamo dicendo che le parole del Discorso della montagna, con cui Cristo richiama l’attenzione dei suoi ascoltatori – di allora e di oggi – sulla “concupiscenza” (“sguardo concupiscente”), indicano indirettamente la via verso una matura spontaneità del “cuore” umano, che non soffoca i suoi nobili desideri ed aspirazioni, anzi, al contrario, li libera e, in certo senso, li agevola.

Basti per ora quello che abbiamo detto sul reciproco rapporto tra ciò che è “etico” e ciò che è “erotico”, secondo l’ethos del Discorso della montagna.